Содержание

О Гумилёве... / Стихи

В анализе мифопоэтического своеобразия Н. С. Гумилёва нельзя обойти вниманием самое загадочное произведение «Огненного столпа» — стихотворение «У цыган» (1920). Несмотря на то, что это стихотворение является одним из ключевых для понимания философии позднего Гумилёва и стоит наравне с такими шедеврами как «Заблудившийся трамвай» и «Слово», оно до сих пор изучено недостаточно и смысл его остается затемненным.

По мнению С. Л. Слободнюка, в стихотворении «У цыган» «реален только сам Асмодей»… <…> Это он, путник, на мгновение открывающий одно из своих лиц, перебрасывает мостки между временами, валя на пол мертвецки пьяного гусара и убивая руками жрицы «грозу ангелов» — тигра: чтобы освободить себе дорогу, путник сеет смерть повсюду» (Слободнюк, 1998, с.275). Видимо, упоминание Асмодея послужило для исследователя достаточным основанием, чтобы увидеть в стихотворении исключительно демонические мотивы. Мы же, в свою очередь, попытаемся дать иную трактовку стихотворения.

Определенный мистический подтекст задается уже в самом названии. Вероятно, Гумилёв апеллировал к оккультному учению, согласно которому цыгане — народ с прирожденными способностями к магии и таинствам (Холл, 1993, с.467).

В стихотворении «У цыган» возникает уникальная концепция пространственно-временного континуума. Действие стихотворения разворачивается одновременно в двух временах и пространствах: условном настоящем и условном прошлом. Гумилёв использует так называемый прием «наложения планов» (определение Н. А. Оцупа). Попытка «сделать несколько снимков на одну пластинку», когда сквозь один план начинает просвечивать другой (Комментарии, 2001, т.4, с.289). Причем одни и те же строки могут относиться одновременно к двум планам.

На наш взгляд, в основе стихотворения лежит ассоциативный принцип. С одной стороны, звук «струн» и «гортанный вопль» цыганской певицы в настоящем становятся толчком, отправной точкой, вызывающей припоминание «гортанного голоса» девушки-жертвы (или жрицы) из прошлого:

Гортанный голос — жалобы девичьи
Из под зажимающей рот руки (Гумилёв, 2001, 4, 84).

С другой стороны, гость в ярко-красном гусарском мундире ( «Толстый, качался он как в дурмане, / Зубы блестели из-под хищных усов») вызывает в памяти у наблюдателя ассоциативные переклички с бенгальским тигром («Капли крови текут с усов колючих, / Томно ему, он сыт, он опьянел» ). Создается впечатление, что гость — и военный, и тигр в одно и то же время. Гумилёву удается одновременно — в духе галлюцинирующего реализма — удерживать оба эти плана в лирическом пространстве.

Эти ассоциативные переклички переносят «рассказчика-наблюдателя» в другое время и пространство, вызывают в его памяти совершенно иные картины («…и сразу / Сладостно так заныла кровь моя, / Так убедительно поверил я рассказу / Про иные, родные мне края» ).

Повествование ведется от лица рассказчика, который наблюдает за происходящим в «настоящем» (цыганский табор или кабак) и являлся свидетелем событий в «прошлом» (сцена охоты или ритуального обряда). И если с первым планом стихотворения более-менее все понятно, то второй остается загадочным.

По нашему мнению, во втором плане разыгрывается древняя мистерия с обрядовым жертвоприношением. Попытаемся реконструировать ее картину по деталям, разбросанным в тексте. Обряд происходит ночью на лесной поляне в одном из «зеленых храмов». Подтверждением этой догадки могут служить строки: «Пламя костра, пламя костра, колонны / Красных стволов и оглушительный гик», т.е. на стволы деревьев падают отблески пламени костра. Подобный световой эффект возможет только в темное время суток.

Еще одним косвенным подтверждением, что это именно лес, а не храм (или другое помещение), может служить словосочетание «ржавые листья», тем самым определяется и время года — осень. Это выводит нас на мысль, что перед нами один из обрядов, посвященных плодородию.

Упоминание в тексте бубнов («Ах, здесь слишком много бубнов гремучих») связывает происходящее действо с древней мистерией. Как отмечает Дж.Тресиддер, «бубен — обычно ассоциируется с античными оргийными ритуалами в честь богов плодородия. Во время празднеств в честь греческого бога Диониса (в римской мифологии Бахуса) под звуки тамбуринов танцевали вакханки и менады» (Тресиддер, 1999, с.29).

Строки: «Слишком много сладких, пахучих тел» и «Шире, все шире, кругами, кругами / Ходи, ходи и рукой мани» еще теснее связывают происходящее с дионисийскими оргийными ритуалами и плясками. Так, А. Ф. Лосев, комментируя образ Диониса, пишет: «…божество, связываемое в греческой мифологии со стихийными силами земли, бог плодоносящих сил земли, растительности, виноградарства, виноделия» (Лосев, 1998, с.380).

На связь с культом Диониса может указывать и мотив опьянения, имплицитно присутствующий в стихотворении («качался он как в дурмане», «он опьянел», «Засуетились официанты, / Пьяного гостя унося»). Здесь необходимо сделать небольшое отступление. Дело в том, что во многих культурах опьянение обладает амбивалентной символикой. С одной стороны, опьянение рассматривалось как состояние, близкое к экстазу, в котором пьющие становятся восприимчивыми к божественному откровению. С другой — опьянение может привести к расслаблению, упадку духовных сил, снижению рационального мышления и потере сознательности. «Поэтому для целого ряда таких культур, — констатирует В. Н. Топоров, — характерно особое внимание к ситуации порога, после которого священное и божественное опьянение (безумие) переходит в противоположное ему состояние, направляемое злыми силами» (Топоров, 1998, с.257). Подобная пороговая ситуация существует и в стихотворении «У цыган», где с одной стороны:

Мне ли видеть его в дыму сигарном,
Где пробки хлопают, люди кричат,
На мокром столе чубуком янтарным
Злого сердца отстукивающим такт?

А с другой:

Мне, кто помнит его в струге алмазном,
На убегающей к Творцу реке,
Грозою ангелов и сладким соблазном,
С кровавой лилией в тонкой руке?

В этих строфах мысль поэта делает неожиданный кульбит и несется с маниакальной быстротой. Оказывается, что рассказчик хорошо знаком с гостем, причем они виделись в мире ином. Читатель полностью сбит с толку. Что это? Если следовать за мыслью поэта, то получается, что гость в гусарском мундире, бенгальский тигр и некто «в струге алмазном»  — это одно и тоже лицо.

Образ незнакомца в «струге алмазном» является ключевым для понимания подтекста стихотворения. Если обратиться к его мифологической дешифровке, то, по нашему мнению, он может восходить к образу царя Соломона. Для подтверждения данной гипотезы необходимо прояснить смысл седьмой строфы стихотворения.

Начнем с довольно странного сочетания — «грозою ангелов». Согласно мифологической традиции, «Соломон владел чудесным перстнем („Соломонова печать“), с помощью которого он укрощал демонов» (Щедровский, 1998, с.460). Но ведь в тексте сказано: «грозою ангелов», а не демонов. Кажущееся противоречие пропадает, если обратиться к статье С. С. Аверинцева «Бесы». Он пишет: «Бесы… в древнеславянских языческих религиозно-мифологических представлениях злые духи. <…> Из языческой терминологии слово попало в христианскую традицию, где было использовано для перевода греч. «демоны». <…> …с точки зрения христианства живущее в бесах зло — не свойство, изначально присущее их природе, а следствие ложного выбора их свободной воли. <…> Когда-то они были ангелами, но не сохранили «своего достоинства», отпали от бога в акте измены и стали «ангелами сатаны», «ангелами бездны». (В церковно-славянском и русском народном обиходе иногда было принято называть бесов в отличие от добрых ангелов «аггелами», что соответствует орфографии, но не произношению греч. слова «ангел») (Аверинцев, 1998, с.170). Это, в свою очередь, проясняет, почему незнакомец назван «грозою ангелов». По нашему мнению, данное объяснение более правдоподобно, нежели С. Л. Слободнюка, который совершенно необоснованно считает тигра «грозою ангелов».

Не меньше вопросов вызывает и строка: «С кровавой лилией в тонкой руке?». Можно предположить, что она отсылает нас к образу архангела Гавриила, так как в христианской традиции Гавриил часто изображается с лилией в руках. Но лилия в руках у Гавриила белая, а у незнакомца «кровавая». Красные лилии, т.н. тигровые, присутствуют в «Песне песней», где они сравниваются с губами любимого: «Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других: голова его — чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон; глаза его — как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве; щеки его — цветник ароматный, гряды благовонных растений; губы его — лилии, источают текучую мирру» (Песн. 5, 10–13). Согласно библейской традиции, авторство «Песни песней» приписывается Соломону, там же мы находим следующие строки: «Я нарцисс Саронский, лилия долин!» (Песн. 2, 1).

Стоит прокомментировать еще две строки седьмой строфы: «Мне, кто помнит его в струге алмазном, / На убегающей к Творцу реке». Струг — парусно-гребное плоскодонное деревянное судно с отвесными бортами и заостренными оконечностями (СЭС, 1989, с.1294). Здесь, видимо, термин применен в значении «лодка». Лодка у многих народов представлялась «средством перехода из материального мира в духовный. Символическая колыбель для душ, которые ждут возрождения…» (Тресиддер, 1999, с.198). Словосочетание «струг алмазный», с одной стороны, должно подчеркивать богатство Соломона, который, согласно легенде, собрал несметные сокровища, «так что серебро стало в его царстве равноценным простому камню» (Щедровский, 1998, с.460). А с другой — могло быть связано с символикой алмаза, который олицетворяет «сияние солнца, неизменность, целостность. Сочетание блеска и твердости придало ему духовное значение…<…> В западной традиции… символизирует неподкупность и поэтому — моральные добродетели, такие, как искренность и верность…» ( Тресиддер, 1999, с.28–29). Если верить Библии, то этими качествами в полной мере обладал легендарный Соломон.

И последнее наблюдение, которое может окончательно развеять оставшиеся сомнения. Если допустить, что в седьмой строфе речь идет не о Соломоне, то тогда совершенно непонятно почему в финале стихотворения возникает образ Асмодея, хозяина этого пиршества:

Что ж, господа, половина шестого?
Счет, Асмодей, нам приготовь!

Согласно древнееврейской мифологии, Асмодей считался демоном сладострастия и выступал противником одного из «божьих установлений» — брака. В этом контексте несомненный интерес представляет одна из легенд о Соломоне, в которой возгордившийся своей властью над духами Соломон «предлагает Асмодею показать свою мощь и отдает ему свой магический перстень; Асмодей немедленно вырастает в крылатого исполина неимоверного роста, забрасывает Соломона на огромное расстояние, сам принимает облик Соломона и занимает его место. Асмодей… хозяйничая в гареме Соломона, систематически нарушает ритуальные запреты, гарантирующие чистоту брачных сношений, и даже покушается на кровосмешение» (Аверинцев, 1998, с.115). Правление Асмодея продолжалось до тех пор, пока Соломон не искупил свою гордость, скитаясь и проповедуя народу смирение.

Заметим, что вне подтекстовой отсылки к царю Соломону становится совершенно непонятен христианский подтекст стихотворения. Тема «Соломона» связана с еще одной темой, к которой неоднократно обращался Гумилёв (см. ст.: «Разговор», «Душа и тело» и др.). Мы имеем в виду одновременное сосуществование в теле человека двух разнонаправленных зарядов: «божественного», олицетворяемого Соломоном, и «демонического, дьявольского», чьим олицетворением в данном случае является Асмодей.

Также как в ветхозаветной легенде Асмодей правил в облике Соломона, так и мертвая, низкая природа человека может заслонить от него дух божий, божественный свет. Образ бенгальского тигра может являться воплощением низшей, необузданной природы человека, вовлекающей его в излишества, которые подавляют его духовные наклонности и делают беззащитным перед дьявольскими искушениями, своеобразным зеркалом темной, стихийной, непредсказуемой и опасной природы человека (см. ст. «Мужик»). Происходит извечное противоборство доброго и злого начал в человеке, борьба «мудрости света» и «мудрости тьмы». Вывод поэта неутешителен: чаще всего побеждает второе начало.

Развязка стихотворения наступает неожиданно и вследствие пропусков смысловых звеньев оказывается двусмысленно-демоничной: то ли гостя убила девушка-цыганка (Зубчатый кремень, как гортанный крик // В его крылатое сердце проник), то ли он напился допьяна и упал (Засуетились официанты, // Пьяного гостя унося), то ли во время обряда в мире диком, произошло ритуальное убийство тигра (Зубчатый кремень, как гортанный крик // Под бархатной лапой, грозно подъятой, // В его крылатое сердце проник ). Важно, что эти смысловые «темноты» автором созданы специально — для эффекта не просто семантической многозначности, а для моделирования пространственно — временной многоплановости, одновременного сосуществования разных времен и даже разных реальностей (мифологической и жизненной) в настоящем — в семантическом модусе стихотворения, которое и становится некой магической реальностью, где смысл зыблется и ускользает.

Литература

1. Слободнюк С. Л. «Дьяволы» Николая Гумилёва (от «Пути конквистадоров» к «Огненному столпу») // С. Л. Слободнюк. Идущие путями зла (древний гностицизм и русская литература 1890–1930 гг.). СПб., 1998.
2. Холл Мэнли П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцерской символической философии. Новосибирск, 1993.
3. Комментарии // Гумилёв Н. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., Т.1–2, 1998; Т.3, 1999; Т.4, 2001.
4. Гумилёв Н. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., Т.1–2, 1998; Т.3, 1999; Т.4, 2001.
5. Топоров В. Н. Тигр // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. М., 1998. С.511–512.
6. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999.
7. Лосев А. Ф. Дионис // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.1. М., 1998. С.380–382.
8. Топоров В. Н. Опьяняющий напиток // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. М., 1998. С.256–258.
9. Щедровский Д. В. Соломон // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.2. М., 1998. С.460–461.
10. Аверинцев С. С. Бесы // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.1. М., 1998. С.169–170.
11.  Советский энциклопедический словарь. М., 1989. 12. Аверинцев С. С. Асмодей // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. Т.1. М., 1998. С.114–115.