Содержание

Примечания

Старк, Слонимский, Бобров, Голлербах; Вяч. Вс. Иванов о вавилонском эпосе и «Энума Элиш», Павловский о космизме, Панкеев, Грэм о метафизической поэме и Ницше; легенда о Гермесе Трисмегисте и Драконе-Помандресе, «мистическая ирония», православный персонализм (Бастер), Л. Н. Гумилёв о Заболоцком.

Комментарий к стихотворению «Поэма начала».

«Поэма начала» вызвала у современников неоднозначные оценки. Так, в одном из откликов тех лет, в частности, говорилось, что это «лучшая вещь сборника, в особенности ее вторая глава», что в «поэме затронута мысль о великом могуществе человеческого слова: жрец подчиняет себе Дракона, с целью выведать у него „зарожденье, преображенье и ужасный конец мира“ силою заповеданного слова „ом“, известного в индийской религиозной практике» (Зигфрид (Старк Э. А.). Литература русская. «Дракон». Альманах стихов. 1-ый выпуск. Издание Цеха поэтов. Пб., 1921 // Книга и революция. 1921. № 10. С. 34–36). По мнению М. Л. Слонимского, поэма «написана с силой, доказывающей, что поэт действительно владеет законами слова» (Жизнь искусства. 1921. 3–11 марта). С другой стороны, были и такие, например, оценки: «Поэма Гумилева производит впечатление самой глупой вещи, напечатанной за последнее время. А в общем — скучно-прескучно. Несерьезно, неприятно, не живо» (Бобров С. «Дракон», Альманах стихов. Петербург, 1921. 1 вып. // Печать и революция. 1921. № 2. С. 206–207). Весьма иронично отозвался о поэме и Э. Ф. Голлербах, заметив, что «в „Поэме начала“, — Гумилев размахивается наподобие Гете или Данте» (Известия. 1921. 23 февраля, подп.: Ego). С «возвращением» Гумилёва тогда ещё советскому читателю «Поэма начала» получила достаточно высокую оценку в очерках гумилёвского творчества, открывавших первые авторитетные собрания стихотворений и поэм. «Представляется, — писал Вяч. Вс. Иванов, — что одним из творческих толчков, побудивших Гумилева написать поэму, было изучение им вавилонского эпоса. 7 августа 1918 г. датировано предисловие Гумилева к переводу вавилонского эпоса о Гильгамеше, который сделан с издания Дорма, вышедшего в Париже в 1917 году. В своем предисловии Гумилев сообщает, что, переводя Гильгамеша, он „пользовался <...> изредка указаниями В. К. Шилейко“, написавшего и введение к изданию перевода. Сопоставляя переводы Гумилева и Шилейко, можно увидеть поразительное сходство, позволяющее думать о том, что хотя бы какие-то части переводов они обсуждали друг с другом <...> Для сравнения с гумилевской поэмой „Дракон“ особенно важна космогоническая поэма „Энума Элиш“ („Когда вверху“ в переводе Шилейко), где причудливо переплетаются древнемесопотамская традиция и вавилонские астрономические и астрологические познания <...> С метафорическим описанием луны в „Энума Элиш“ дословно совпадает зачин „Поэмы начала“ у Гумилева, особенно вторая ее строка: <цит.> Помимо буквального соответствия, удостоверяющего связь начала гумилевской поэмы с древнеближневосточным прообразом, есть и более существенное сходство: оно касается главного действующего лица <...>. Дракон, находившийся в воде, Гумилевым сочинен по образцу змееподобных чудовищ вавилонского эпоса, таких как Тиамат в „Когда вверху“. Как и в этой последней поэме, в эпосе Гумилева гибель Дракона знаменует начало истории, но здесь Гумилев порывает с традицией, от которой он вначале (хотя и не сильно ее меняя) отправлялся» (Иванов Вяч. Вс. Звездная вспышка: (Поэтический мир Н. С. Гумилева) // Гумилев Н. Стихи. Поэмы / Вст. ст. Вяч. Вс. Иванова. Тбилиси, 1989. С. 29–30). «По-видимому, — пишет А. И. Павловский, — именно в этот период, то есть уже в конце своей жизни, Гумилев вплотную подходил к лиро-эпосу особого склада — его интересует человеческая жизнь как уникальное проявление планетарной эволюции. Он пишет о Земле как о звезде и о человеке как зыблющемся и еще далеко не совершенном разуме. Своеобразный космический взгляд на мир, попытки создать особый эпос, где дана была бы „биография“ Земли, а может быть и Вселенной, — это, пожалуй, самая отличительная черта позднего Гумилева, неожиданно сближающая его с исканиями в этой же области Хлебникова, которого он высоко ценил за начатки разрозненного эпоса и за попытки через корни слов проникнуть в тайны жизни, истории и собственной нации <...> „космичность“ взгляда и мироощущения в „Поэме начала“, в удивительной по своей пророческой силе маленькой поэме „Звездный ужас“, как ни странно, была родственна некоторым исканиям тогдашней молодой советской поэзии. Конечно, „космизм“ „Кузницы“ или Пролеткульта был, по сравнению с глубокими философскими поисками Гумилева, достаточно элементарным, но характерные и симптоматические точки соприкосновения между ними нельзя игнорировать» (Павловский А. И. Николай Гумилев // Гумилев Н. Стихотворения и поэмы / Вст. ст. А. И. Павловского. Л., 1988 (Библиотека поэта). С. 55). Позднее А. И. Павловский отметил, что Гумилёв «стоял у истоков советской философской поэзии» (Павловский А. И. О творчестве Николая Гумилева и проблемах его изучения // Николай Гумилев: Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 29–30). По мнению И. А. Панкеева, «Поэма начала» — о свете и трагедии жизни, о её бренности и вечности, о её земной и космической ипостасях, о её конечной неделимости. Жрец отдаёт свою жизнь, чтобы не угасло другое, более значительное существо — Дракон, которому, как некоей высшей силе, служил жрец. «Эта поэма — своего рода симфония в творчестве Гумилева, одна из вершин» (Панкеев И. А. Николай Гумилев. М., 1995. С. 137).

«Поэма, — отмечает Ш. Грэм, — тоже работа о первобытности, первозданности, о рождении Вселенной и нашей планеты, о рождении отдельных явлений из первичного хаоса. Это поэтическая космогония, куда входят странно смешанные элементы гностического учения о сотворении Вселенной, мотивы из восточного космогонического эпоса „Энума Элиш“ и легенд о гибели Атлантиды, астрологические образы и даже элементы дарвинизма <...> Гумилев описывает появление на Земле живых существ и их эволюцию, <...> Интересно то, что Гумилев создавал не новый эквивалент (в духе символизма) научных поэм Ломоносова, а новый феномен в русской поэзии: метафизическую поэму <...>. Это поэма „О рожденьи, преображеньи / И конце первозданных сил“, но не столько „песня родимого хаоса“ (Вяч. Иванов), сколько поэма о значении Воли во Вселенной: бессознательной воли земли, творческой воли, наконец, воли человека и связанной с ней силе Слова. <...> В первой песне „Поэмы начала“ мы имеем дело с более зрелым вариантом ницшеанства, который появляется в наивной форме в таких юношеских стихотворениях Гумилева, как „Я конквистадор в панцире железном“, „Капитаны“ и др.» (Грэм Ш. Гумилев и примитив // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 28). Ницшеанское влияние Ш. Грэм иллюстрирует, сопоставляя поэму Гумилёва с отрывком из «Воли к власти»: «Этот мир: чудовище энергии <...>, которая не тратит себя, а только преображается <...>; стремление из простейших форм к более сложным, становление, которое не ведает ни сытости, ни отвращения, ни усталости. Вот он мой дионисийский мир, вечно самосозидающийся, вечно саморазрушающийся, мое „по ту сторону добра и зла“ <...>. Этот мир — воля к власти и ничто иное» (Пер. Ш. Грэм).

Гумилёв в своей сказке-притче перетолковывает в духе христианской натурфилософии модную в то время в декадентских литературных кругах оккультную легенду о «видении» Гермеса Трисмегиста (т. е. «Триждывеликого»), мифического «величайшего мудреца Египта», который дал основы «высшего знания» последующим «тайным мистическим учениям» всех времён и народов (эта легенда была создана в эпоху позднего эллинизма (III в. по Р. Х.) и активно использовалась затем в масонских ложах XVII–XIX вв. при создании разнообразных «секретных герметических документов», самым известным из которых является знаменитая «Изумрудная скрижаль» (см.: Энциклопедический словарь. Т. XIII / Изд. Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Б. г. Стб. 293–296; Мифологический словарь. М., 1991. С. 151)). В компилятивном изложении М.-П. Холла эта история выглядит так: «Гермес, бродя однажды по пустынному и горному месту, предался медитациям и молитвам. Следуя секретным инструкциям Храма, он постепенно освободил свое высшее сознание от бремени телесных чувств, и освобожденная таким образом его душа открылась таинствам трансцендентальных сфер. Он узрел фигуру, страшную и ужасающую. Это был Великий Дракон, с крыльями, закрывающими все небо, изрыгавший во всех направлениях огонь (Мистерии учат, что Универсальная Жизнь персонифицирована в виде дракона). Великий Дракон воззвал к Гермесу и спросил его, зачем он размышляет о Мировой Мистерии. Потрясенный увиденным, Гермес простерся перед Драконом, умоляя раскрыть его подлинное имя. Огромное создание ответило, что его имя Помандрес, Ум Вселенной, Творческий Разум и Абсолютный Повелитель всего… Гермес умолил Помандреса раскрыть природу Вселенной и суть богов. Дракон неохотно согласился, взяв с Трисмегиста слово хранить в уме его образ» (Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцерской герметической философии. Новосибирск, 1993. С. 115). Гумилёв использует образы этой легенды для того, чтобы создать совершенно иную картину взаимоотношений «человека» и «дракона» (под последним разумеется в гумилёвской поэме символ природного бытия). Это желание Гумилёва говорить с современниками на языке современной ему литературы, насквозь пронизанной оккультной образностью, спровоцировало многих современных исследователей на поиски «оккультных начал» в миросозерцании поэта; однако, по всей вероятности, оккультную символику Гумилёв просто использовал для создания назидательных «христианских сказок». В «Драконе» Гумилёва — если сравнить с легендой о Гермесе и «Великом Драконе — Помандресе» — мы имеем яркий образец того, что Андрей Белый любил называть «мистической иронией». Вместо грозного и страшного космического «Мирового Разума», который затем оповещает Гермеса, что он — «его бог» — немощное, жалкое, упрямое, издыхающее животное, с которым человек если и вынужден бороться, то только лишь сознавая свою личную ответственность за неразумную и больную тварь, на которой, всё же, напечатлены «священные знаки», напоминающие о благости и величии Творца. Но с точки зрения православного натурфилософского персонализма, такой взгляд на отношения человека и природы, конечно, не вызывает никакого иронического отрицания. «…Ничто не может быть более чуждо древнееврейскому, а вслед за ним и христианскому мышлению, нежели отрицание или умаление тварного мира, — отмечает современный западный историк богословской мысли. — Библейское отношение отражает стремление к истине. Оно проповедует не отказ от размышлений, но способность различать. Благодаря этому различению Богу возвращается Богово. Тварь не ставит себя на место Творца; ее не обожествляют, не творят из нее кумира. Именно в этом смысле в Библии происходит расколдовывание и десакрализация мира. Но это не значит, что мир в свете Библии перестает быть чудесным и утрачивает свою священную реальность. Он просто не будет низводить это явление до своего собственного уровня и использовать его для своей выгоды. Мир восстанавливается в своем относительном статусе, в подчиненной функции свидетеля, посредника, литурга. Творение воспевает славу Богу („всякое дыхание да хвалит Господа“ — учат псалмы). А человек в Творении занимает место господина, назначенного свыше, верховного жреца, первосвященника, призванного собрать воедино хвалу, возносимую Богу, рассеянную по всей Вселенной. Благодаря этому законному и преданному ходатайству хвала возносится к единому Владыке Господу» (Бастер Ж. Песнь Творения // Христианство и экология. СПб., 1997. С. 177). Л. Н. Гумилёв противопоставлял ст. 33–40 — стихам из «Лодейникова» Н. Заболоцкого: «Природа, обернувшаяся адом, / Свои дела вершила без затей…» и делал вывод, что в позиции, сформулированной Заболоцким, «соединены взгляды гностиков, альбигойцев, карматов, махаянистов — короче, всех, кто считал материю злом, а мир — поприщем для страданий»; в основе же позиции Н. Гумилёва — «мироутверждение». «Сходство позиции только в одном: иррациональности отношения персоны <...> к биосфере. Остальное — диаметрально противоположно, как в средние века и, видимо, до нашей эры» (Гумилев Л. Н., Панченко А. М. Чтобы свеча не погасла: Диалог. Л., 1990. С. 31–32).

Источник: «Полное собрание сочинений В 10 томах. Издательство: М.: Воскресенье».