Содержание

Примечания

Ахматова по Лукницкому о «судье своих души и тела», Минский, Горбачев; Павловский, Слободнюк, Богомолов о Штейнере, Йованович, Эткинд, Делич об Игдразиле, Шубинский о Льюисе и Толкиене, Бем; подробный разбор Эшельмана («Visio Philiberti», София, «астральное тело»), Баскер о Блаватской и теософии, Сампсон; православная «трихотомия» по Паламе и архиепископу Феодору.

Комментарий к стихотворению «Душа и тело».

Считавшая это стихотворение лучшим, «подлинно высоким» в «Огненном столпе», Ахматова, по воспоминаниям П. Н. Лукницкого, высказывалась о его уникальности в мотиве противостояния душе и телу вместе — некой третьей и самой существенной, верховной в человеке «составляющей»: «Разговор души и тела — тема старинная и использованная очень многими поэтами. Однако никто, ни один поэт не поставлял себя судьею своих души и тела, судьею, провозглашающим (3-я часть стихотворения) свое мнение и свое решение» (О Гумилеве: Из дневников Павла Лукницкого // Литературное обозрение. 1989. № 6. С. 89; выделено Ахматовой). Образцом гумилёвской философской лирики это стихотворение было и для Н. М. Минского (см.: Минский Н. М. Кузмин. Эхо. Н. Гумилев. Огненный столп // Новая русская книга. 1922. № 1. С. 16). В советском литературоведении 20-х гг. известны две принадлежащие одному и тому же автору положительные характеристики этого стихотворения, затрагивающие лишь весьма поверхностный его план: в первом случае в нём, наряду со стихотворениями «Память» и «Леопард», отмечались «сильные бодрые мотивы свежей, ненадломленной, даже первобытной силы» (Горбачев Г. Письма из Петербурга // Горн. 1922. № 2 (7). С. 133), а во втором оно приводилось как пример того, что по его строкам «можно судить о высоком мастерстве лучших стихов Гумилева, с их ясным, кратким, выразительным и удивительно четким стилем, с их простотой, так трудно достигаемой» (Горбачев Г. Современная русская литература. Л., 1929. С. 23).

«Философской дешифровке» стихотворения посвящены интерпретации исследователей новейшего времени. По мысли А. И. Павловского, темой этого стихотворного триптиха является «борьба с первобытным чудищем», которая, будучи ныне «невидной и неслышной», тем не менее продолжается в «сознании современного человека» (Павловский А. И. Николай Гумилев // Гумилев Н. Стихотворения и поэмы / Вст. ст. А. И. Павловского. Л., 1988 (Библиотека поэта). С. 57). Наибольшему вниманию интерпретаторов подвергается мысль поэта об одинаковой трагичности души и тела и зависимости их обоих (как отметила ещё А. Ахматова) от «сознания некоего верховного существа» (Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев: Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 72). Затрагивая вопрос о субъекте лирического «я» третьего стихотворения триптиха и оспаривая утверждение Р. Эшельмана о нём как об «астральном теле», Н. А. Богомолов, опираясь на учение Рудольфа Штейнера о трёх сторонах в существе человека, объясняет его как главенствующее начало над телом и душой, в котором они оба «примиряются» (Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 48). Так же, как «извечную дихотомию», снимающуюся «высшей оценкой», объясняет противостояние души и тела М. Йованович, выводя свою аргументацию из «обширной традиции, идущей от масонских текстов XVIII века с их специфическим символом, олицетворяющим все победивший „Дух“» (Йованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас: Материалы научной конференции. СПб., 1992. С. 42). Е. Эткинд в этой «лирической трилогии» находит выражение не эстетской (как принято было считать), а скорее «внеисторической» литературной позиции Гумилёва, прямо противоположной, по мнению исследователя, позиции Блока (см.: Эткинд Е. Кризис символизма и акмеизм // История русской литературы: XX век. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива, И. Сермана, Н. Струве и др. М., 1995. С. 486). Сосредоточив основное внимание на проблеме смертной и бессмертной сущности человека в этом стихотворении, И. Делич считает, что к уделу последней принадлежит лишь одно «я», тогда как душа и тело соотносятся только с первой: «Подлинное „я“ в стихотворении — это, как оказывается, не тело и не душа, но вечный дух, который переносит смерть после смерти и становится все более умудренным, проходя по ступеням бытия. Подлинное „я“ человека подобно древу Игдразиль из исландской мифологии — такова мысль автора; оно стремится ввысь к божествам Сверхмира, и блаженство от возвращения в исконный дом воспринимается как награда за развитие и постижение запредельного» (Делич И. Николай Гумилев // История русской литературы: XX век. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива, И. Сермана, Н. Струве и др. М., 1995. С. 497). В. Шубинский к истолкованию образа этого «я» бессмертного Духа подключает другое стихотворение из того же «Огненного столпа», в котором так же, как и в стихотворении «Душа и тело», поэт занят структурированием своей личности. Обратив внимание на слова «И тот, кто спит…», исследователь затем поясняет: «В христианской традиции есть имя для этого „сновидца“ — это Дух. „Мы меняем души“ из стихотворения „Память“, но Дух неизменен. И кажется, что давно позабытый „колдовской ребенок“ — это и есть дух поэта (во всяком случае его ближайшее воплощение). Он — „тот, кто спит“. <...> А все, что происходило с ним в жизни, — лишь неловкая попытка воплотить этот сон». Далее В. Шубинский замечает, что мотив «сна» как самовыражения бессмертного Духа творческой личности сближает Гумилёва с другими художниками: «Если искать параллели Гумилеву в мировой литературе, то это никакой не Готье и не Киплинг с его грубой конкретностью и солдатским жаргоном, а тот же Льюис (Клайв Льюис (1898–1963) — английский писатель и богослов. — Ред.) или Толкиен. <...> Ощущение этого „иного мира“ присутствует у Гумилева постоянно, с первых стихотворений. Другое дело, что, описывая его, он зачастую впадает в аляповатость, не избегает свойственной эпохе склонности к фальшивой стилизации, но постепенно контуры его поэтического пространства проясняются. Важно, что этот мир — не бесплотная тревожная реальность символизма, которая есть только потому, что нечто значит. Сон Гумилева — цветной и связный, осязаемый и обоняемый» (Шубинский В. «Я тот, кто спит…»: 25 августа — 75 лет со дня гибели Николая Гумилева // Вечерний Петербург. 1996. 23 августа). А. Л. Бем увидел «лермонтовский мотив» в словах души, а в введении Гумилёвым в «исконное представление» о душе и теле «нового начала — высшего единства, стоящего над душой и телом, или вернее позади и вне их», важный ключ к пониманию его творчества в целом: «Такое мироощущение Гумилева делает понятным его постоянное раздвоение, его восприятие жизни, как слабого отсвета иной, где-то за пределами подлинной, бывшей жизни» (Бем А. Л. Николай Гумилев: К десятилетию его кончины // Българска мисъл. София, 1932. № 2. С. 95–96).

Подробный анализ стихотворения сделан Р. Эшельманом. Наряду с такими стихотворениями, как «Заблудившийся трамвай», «Шестое чувство», «Память», «Пьяный дервиш», «Слово», «Естество» и мн. др., Эшельман считает его поистине мистическим в том смысле, что оно не только выражает набожность или религиозное чувство, но также выявляет стремление, в той или иной форме, к имманентному приобщению к Божеству. Как и другие, стихотворение принадлежит к мистической традиции, восходящей к философии неоплатонизма, но имеющей глубокие корни и в миропонимании христианского и мусульманского средневековья. Стихотворение сопоставимо с распространённой в средние века традицией стихотворных диалогов души с телом, почти неизменным источником которых являлось латинское стихотворение «Visio Philiberti». В этом произведении душа возвращается зимней ночью, чтобы упрекать уже умершее тело в его грехах, а тело, в свою очередь, упрекает душу в том, что она мало сопротивлялась ему в его беззакониях. В результате, оба они должны претерпевать вечные муки. По мнению Эшельмана, пример «Visio Philiberti» особенно значителен для стихотворения Гумилёва тем, что в нём опровергается еретическая мысль, согласно которой душа и тело — отдельные друг от друга существа, а бессмертная душа выше смертного тела, являясь божественной искрой, в то время как тело — злая оболочка, темница, в которой она заключена. Этот дуализм снимается за счёт третьего, трансцендентного принципа — равенства перед Страшным Судом. Гумилёв же выступает против дуалистической ереси своих предшественников-символистов. Монолог души, по наблюдению Эшельмана, опирается на гностический (преимущественно валентинианский) миф о падении Софии (Божественной мудрости в женской ипостаси) из духовной сферы в материальный мир. Подобно Софии, душа «безумна», она «бросила свой дом» (т. е. плерому), стремясь «к иному великолепью» (Отцу). Это приводит к её падению и пассивному, опосредованному участию в материальном мире («И шар земной мне сделался ядром…») — причём «каторжник», по мнению исследователя, может интерпретироваться как образ человека, прикованного к материальному миру в ожидании спасения. София же существует одновременно в макрокосмическом и в микрокосмическом плане: она не только Душа Мира, но также душа человека, открывающая глаза в «презренном человечьем теле». Элемент «Души мира» преобладает в строке о чужом, но стройном и прекрасном мире: Душа Мира, будучи духовным явлением, тем не менее охраняет естество. Но Гумилёв как будто релятивизирует эпистемологическое и эсхатологическое значение Софии; а в «холодности» души просматривается его личное мифопоэтическое восприятие женщины. В противопоставлении гностицизму Гумилёв всё-таки не отказывается от телесного. Но хотя любовь к женщине не отрицается, она коренным образом не совместима со стремлением к познанию человеческой сущности (см. ст. 13–15). Образовывается порочный круг: душа бессмертна, но не может любить; тело любит, но должно поэтому умереть. «Разрешение» этой дуалистической дилеммы путём совмещения эзотерической и православной христианской традиции предлагается в третьей части стихотворения, где преодолевающий противоположности «третий голос» (сам по себе далеко не новое понятие, имеющее значительные соответствия от tertium comparationis средневековой риторики до Гегеля и Фрейда) идентифицируется Эшельманом с «астральным телом» неоплатонизма (ср. также нус православного богословия). В отличие от Бога — неописуемого акосмического принципа, этот независимый от души и тела посредник между ними существует во времени (хоть и космического масштаба — см. ст. 50–52) и пространстве (ср. «дно»: ст. 60). Это — «антропоморфическое сверхличное, космическое самосознание, близкое от Бога (ср. ассоциацию с „глубиной“, безымянностью), но не тождественное ему». С космической перспективы этого объединяющего астрального «я», для которого душа и тело только «слабый отсвет сна», их дуалистическое противоречие не столько разрешается, сколько теряет значение. Таким образом, как и многие мистики до него, Гумилёв ставит квази-имманентный принцип между имманентной проблематикой души и тела и трансцендентностью Бога. С точки зрения стилистики, по мнению Эшельмана, Гумилёв применяет в сущности до-романтический, риторический способ порождения значений: тема и аргументация преобладают над метафорой и ассоциациями, метрика и ритмика подчинены изложению смысла, а словесные повторы (которые, возможно, иконически отображают дуалистичность и однообразность земного существования) имеют скорее подчёркнуто смысловую, чем эстетическую, фонологическую функцию (Eshelman R. «Duša i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Nikolaj Gumilev. 1886–1986. Berkeley Slavic Specialties, 1987. P. 102–132; см. также «уточнение» трактовки Р. Эшельмана в работе Н. А. Богомолова: Богомолов Н. А. Гумилев и оккультизм // Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999. С. 130–131).

С учётом интерпретации Эшельмана, М. Баскер всё-таки находит, что «стихотворение охватывает необычайно широкий ряд духовных традиций, в том числе библейскую, классическую (элементы платонизма; Елисейские поля); гностицизм (миф о Софии, который отражается в самоопределении „души“), скандинавскую мифологию (Игдразил), и индусский браманизм (учение „Я — тот“ — о котором неоднократно писали Вяч. Иванов, А. Белый и другие символисты). До некоторой степени Гумилев, возможно, следовал в этом отношении примеру теософии (или „Тайной мудрости“) — т. н. „синтезу и основе всех философских учений“, проповедуемому Е. П. Блаватской и ее последователями. Так, например, Блаватская неоднократно распространялась об „Игдрасиле“, скандинавском „Мировом Дереве“ — которое она своеобразно трактует, как „дерево Вселенной, времени и жизни“, „микрокосмическое Древо“, и даже „самого человека“ (напр.: Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. М., 1993. Т. 2. С. 124–125); она же постулирует модель вселенной (краткое изложение ее взглядов см.: Mainage T. Principles of Theosophy. London, 1927. P. 49–58), состоящую из „семи уровней и 49-и под-уровней“ — что сопоставимо с „семью семь вселенных“ Гумилева. Можно найти любопытные соответствия между таинственным „я“ стихотворения и теософским принципом „Абсолютного Сознания“. Но в конечном счете, последняя трактовка Гумилевым дуализма души и тела является такой же уникальной и глубоко личной, как и воспевание жизни телом. Она представляет собой не изложение окончательно установившейся веры, а развернутую неразрешимую загадку, сформулированную характерным для Гумилева образом: в рамках отчетливой формальной структуры, обманно предрасполагающей к логической ясности и простоте» (см.: Nikolay Gumilyov. The Pillar of Fire and Selected Poems / Transl. by Richard McKane. London, 1999. P. 234–235). Под «теософским принципом абсолютного сознания» тут имеется в виду первое из трёх «фундаментальных, основных положений» «Тайной Доктрины» Блаватской: «Вездесущий, Вечный, Беспредельный и Непреложный „принцип“, о котором никакие рассуждения невозможны, ибо он превышает мощь человеческого понимания и может быть лишь умален человеческими выражениями и уподоблениями. Он вне уровня и достижения мысли… „Немыслим и Несказуем“» (Тайная Доктрина. Т. 1. Кн. 1. С. 48). Далее Блаватская разъясняет, что эта Абсолютная Действительность, которая «предшествует всему проявленному и условному Сущему», имеет два аспекта: «Абсолютное, Абстрактное Пространство, представляющее чистую субъективность, то единственное, что никакой человеческий ум не может ни изъять из своего мировоззрения, ни представить его как само по себе»; и «Абсолютное, Абстрактное Движение, представляющее Безусловное Сознание». Последнее считается и той Сущностью, «которая вне всякого отношения к условному существованию; условным символом которого является сознательное существование». Но «как только мы мысленно отходим от этого (для нас) Абсолютного Отрицания, получается двойственность в противоположении Духа (или Сознания) и Материи» — которые, однако, «должны быть рассматриваемы не как независимые реальности, но как два <...> аспекта Абсолюта, <...> составляющего основу обусловленного Бытия, субъективного либо объективного». Предположение, что (непоследовательно преломлённые) теософские концепции могли бы являться одним из первоначальных истоков стихотворения, кажется тем более вероятным, что Блаватская далее развивает свои идеи об этой «метафизической триаде», с одной стороны, по отношению к исходящей из Неведомого Корня Абсолюта Превышней Душе и циклу воплощений всех душ; с другой стороны, по отношению к переменным состояниям Абсолютной Непознаваемой Сущности — чьё выдыхание рождает мир, тогда как вдыхание заставляет его исчезать. «В поэтической фразеологии Ману эти состояния называются Днями и Ночами Брамы. Последний „бодрствует“ либо „спит“». Когда он спит, вселенная становится сном его ночей (Там же. С. 48–50, 52, 37–38; Mainage T. Principles of Theosophy… P. 60–61). По-другому отображаются все те же фундаментальные принципы теософии и в теориях Р. Штейнера, приведённых Н. Богомоловым в пояснении данного стихотворения (см.: Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1991. С. 540). Иной взгляд на стихотворение выражал Э. Д. Сампсон, считавший, что лишь с некоторым опасением можно назвать его метафизическим. По мнению Сампсона, все образы стихотворения, и его третьей части в особенности, являются исключительно поэтическими: т. е. гиперболическим выражением личного ощущения поэта, что нерушимая сущность бытия заключается внутри себя — до того вечная и нерушимая, что образы христианской эсхатологии и космологии неадекватны к её описанию. В центре внимания данного стихотворения — не религиозные убеждения поэта, а изложение одного из самых существенных постулатов его творчества — его веры в абсолютную ценность индивидуального самосознания. Для Гумилёва же самосознание — не пассивное, а динамическое понятие, почти тождественное проявлению личной воли. А поскольку именно в проявлении воли, превращении воли в действие несмотря ни на какие препятствия Сампсон усматривает самое главное в жизни и творчестве поэта, то и данное стихотворение приобретает для него особенное значение (Sampson E. D. Nikolay Gumilev. Boston, 1979. P. 145–147).

В дополнение ко всем вышеприведённым трактовкам стихотворения следует добавить и то, что антропологическая «трихотомия» присутствует также и в христианской православной антропологии. Православие видит в «образе Божьем», который, согласно учению Библии о сотворении человека, был передан людям Творцом, — человеческую душу, которая имеет духовную природу, обладает разумностью, нравственной свободой, бессмертием и, главное, располагает возможностью «духовного деланья»: богосозерцания и «стяжания» Святого Духа, т. е. накопления «Нетварного Света», действие Которого затем распространяется на всё человеческое существо и «освящает» его. «Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, — пояснял природу „богоприсутствия“ св. Григорий Палама, — так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе, то есть начало божественности» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 84 (Триада I, 3 (23))). Для того, чтобы подчеркнуть эту сторону душевной жизни, в святоотеческом учении о человеке вводится понятие «дух», которое обозначает особое состояние души, а именно — наличие в ней богоприсутствия. Получается, что в обыкновенном, «ветхом» человеке природа «дихотомична», состоит из «тела» и «души», хотя последняя в любой момент его «земной» жизни имеет возможность начать духовную работу по «стяжанию Святого Духа». Если же такая работа начата и принесла свои плоды — человек «возрождается», и его природа обретает «трихотомию»: к «телу» и «душе» прибавляется «дух», и человек становится, по слову Апостола, «храмом Божиим» (1 Кор 3, 16–17). «Название „дух“ (spiritus) не означает какой-либо третьей составной части человеческой природы, а только высшую способность его духовной природы, — писал, обобщая святоотеческие высказывания, архиепископ Феодор (Поздеевский). — …„Дух“, составляющий как бы нечто третье в совершенном только человеке, а не во всяком, есть не отдельная часть человека, а скорее совокупность тех свойств души его, которые под действием благодати Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств человеческих» (Архиепископ Феодор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 132–133). Таким образом, стихотворение Гумилёва может трактоваться и как откровение тайны богоприсутствия в возрождённом действием Святого Духа человеке.

Источник: «Полное собрание сочинений В 10 томах. Издательство: М.: Воскресенье».