Содержание

О Гумилёве... / О творчестве

Как тихо стало в природе,
Вся - зренье она, вся - слух,
К последней страшной свободе
Склонился уже наш дух.
Земля забудет обиды
Всех воинов, всех купцов,
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.
И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте,
Как ангел водит кометы
К неведомой им мете.
Тогда я воскликну: "Где же
Ты, созданная из огня?
Ты видишь, взоры все те же,
Все та же песнь у меня.
Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,
Последнее счастье - ты!"

Естетственно, что это стихотворение неоднократно попадало в поле зрения биографов Гумилева, однако их интерепретации все время оказывались несколько туманными - уж очень странно выглядела картина будущего всемирной истории в художественном изложении Николая Степановича. «Всемирная катастрофа рождала надежду, связанную не с военными победами, а с предощущением грядущей роли поэзии, - писал о гумилевской «политике» Р. Д. Тименчик. - И потому, хороший солдат и хороший офицер, он не изменял первенству и первородству поэзии для славы ратных подвигов. По его сказочной концепции земля некогда управлялась друидами - древними кельтскими жрецами - поэтами, потом попеременно наставал черед воинов, купцов и париев. Ныне же измученная войной природа требует возвращения этого цикла» (Тименчик Р. Д. Над седою, вспененной Двиной... Н. Гумилев в Латвии // Даугава. 1986. № 8. С. 118). Звучит, конечно, это красиво, но, если вдуматься в сказанное, то приходится признать некоторую странность либо в умственной деятельности Гумилева, либо в рассуждениях исследователя, ибо сложно допустить, что в сознании любого нормального человека, даже и любящего стихотворчество, целью исторического процесса может стать пробуждение у массового читателя вкуса к произведениям изящной словесности (и, следовательно, все исторические катастрофы, войны и революции случаются лишь для того, чтобы заставить непросвещенных ныне людей активнее покупать поэтические сборники и участвовать в поэтических вечерах). «Искусство вытеснило в его сознании историю, реальные и очень существенные события современности, - скорбно подтверждает Л. К. Долгополов наши самые мрачные предположения. - В концепции Гумилева человек был поставлен в зависимость от искусства, от понимания (или непонимания) его роли» (Долгополов Л. К. Поэмы Блока и русская поэма конца Х1Х - начала ХХ века. М.-Л., 1964. С. 128).

Во всех подобных толкованиях (а третью «Канцону» «Костра» обычно трактуют именно так) есть некая внутренняя психологическая нестыковка. В конце концов, можно допустить, что Николай Степанович, действительно, ничем кроме искусства не интересовался, и будущее состояние человечества, предуготовляемое нынешними войнами и катастрофами, оценивалось им только с узко-профессиональной точки зрения - будут ли люди в будущем лучше понимать поэзию или не будут. Если будут - значит, будущее обещает быть прекрасным, если нет - ужасным. «Политика» Гумилева, отраженная в "Канцоне", конечно, напоминает в этом случае простотой своей миросозерцание Карлсона, который живет на крыше -

Пусть все кругом горит огнем,
А мы с тобой споем:
Ути, боссе, биссе, буссе,
Бассе - и отдохнем, -

но ведь - сколько людей, столько мнений. Хотя и без особой охоты, но это утверждение принять можно.

Однако, сразу же за тем оказывается, что ничего подобного футурологическому оптимизму «Канцоны» нигде и никогда более не встречается в гумилевском творчестве.

Позиция Гумилева, если судить о ней на основании лирических признаний в произведениях разных лет, остается неизменной и ясной - это стойкий сознательный консерватизм:

Я откинул докучную маску,
Мне чего-то забытого жаль:
Я припомнил старинную сказку
О таинственной чаше Грааль.
Я хотел бы бродить по селеньям,
Уходить в неизвестную даль,
Приближаясь к далеким владеньям
Зачарованной чаши Грааль.

(«Я откинул докучную маску...», 1906)

Я вежлив с жизнью современною,
Но между нами есть преграда:
Все, что смешит ее, надменную -
Моя единая отрада.
Победа, слава, подвиг - бледные
Слова, затерянные ныне,
Звучат в душе, как громы медные,
Как голос Господа в пустыне.

(«Я вежлив с жизнью современною...», 1913)

Прежних ратей воин отсталый,
К этим дням затая вражду,
Сумасшедших сводов Валгаллы,
Славных битв и пиров я жду.

(«Ольга», 1921)

Идеал - в прошлом; настоящее оценивается лишь постольку, поскольку к прошлому относится: в лучшем случае в современности возрождаются «забытые» добродетели ушедших эпох (как то мы видим в гумилевской «военной лирике» 1914-1915 гг.), в худшем - проявляются черты деградации. Что же касается будущего, то оно в художественном мире Гумилева либо игнорируется в принципе, либо - особенно в позднем творчестве - рисуется в чрезвычайно мрачных красках: это разложение, падение, тотальная деградация, гибель. О «парадоксальном попятном движении мировой истории, словно повторяющем страницы фантастических романов К. Фламмариона» в произведениях «позднего» Гумилева писал еще Р. Д. Тименчик (см.: Тименчик Р. Д. «Над седою, вспененной Двиной...». Н. Гумилев в Латвии // Даугава. 1986. № 8. С. 118), однако сделанный там же вывод, что в этом «попятном движении» «поэт находил повод для какого-то космического оптимизма», следует признать несколько странным. Так, например, в приводимом Р. Д. Тименчиком варианте стихотворения «И год второй к концу склонятся...», читаем:

Иль зори будущие ясные,
Увидят мир таким, как встарь:
Огромные гвоздики красные
И на гвоздиках спит дикарь.

В другом, окончательном, варианте этого стихотворения, тема «одичания» регрессирующего мира получает более полное воплощение, дополняя данную строфу следующей:

Чудовищ слышны ревы мирные,
Вкруг хлещут бешено дожди,
И все затягивают жирные
Светло-зеленые хвощи.

О каком же «оптимизме», хотя бы и «космическом», здесь может идти речь? Что может быть «оптимистического» для человека, воспитанного в традициях русской дворянской культуры конца Х1Х века в перспективе оказаться в недалеком будущем свидетелем темных, примитивных экстазов первобытного языческого дикаря, утвердившегося «в мировом масштабе»? «Если понимать под дворянством некоторую категорию, некоторую уже достигнутую и осуществленную ступень человеческого благородства, ту, которая обязывает (noblesse oblige), - писал, подытоживая свой обзор «историософской» поэзии Гумилева Ю. И. Айхенвальд, - то в этой обязывающей привилегированности меньше всего откажешь именно Гумилеву. Принадлежит ему вся красота консерватизма. И когда читаешь у него слова «благородное сердце твое - словно герб отошедших времен», то в связи с другими проявлениями его творчества это наводит на мысль, что он - поэт геральдизма» (Айхенвальд Ю. И. Гумилев // Николай Гумилев: pro et contpa. СПб., 1995. С. 495-496 (Русский путь)). С этим заключением критика вполне согласуются и свидетельства современников.

«Вот все теперь кричат: Свобода! Свобода!, - говорил Гумилев И. В. Одоевцевой, - а в тайне сердца, сами того не понимая, жаждут одного - подпасть под неограниченную деспотическую власть. Под каблук. Их идеал - с победно развевающимися красными флагами, с лозунгом «Свобода» стройными рядами - в тюрьму. Ну и, конечно, достигнут своего идеала. И мы, и другие народы. Только у нас деспотизм левый, а у них будет правый. Но ведь хрен редьки не слаще» (Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 116). Заметим, что говориться это в то время, когда все значительные российские политические силы оказались, в той или иной мере, затронуты футурологическим идеализмом и даже лозунги добровольческого движения ограничивались туманными надеждами на утверждение в будущем России, говоря нынешним языком, «общечеловеческих ценностей» (см. об этом: Казин А. А. Последнее Царство. Русская православная цивилизация. СПб., 1998. С. 102-103). Потому-то не только советские чиновники, но и коллеги Гумилева по «Дому литераторов», после «историософских» бесед с Николаем Степановичем заключали, что в его душе живет «армейский гусарский корнет со всей узостью и скудостью своего общественного размаха и мировосприятия, чванливостью кавалерийского юнкера, мелким национализмом и скучным кастовым задором» и потому гумилевские «суждения о революции неинтересны» (см.: Волковысский Н. М. Н. С. Гумилев // Николай Гумилев: pro et contra. СПб., 1995. С. 337-338 (Русский путь)). «Царскую военщину я крепко не любил, - вспоминал К. А. Сюннерберг. - Я презирал эту сплоченную шайку невежественных недочеловеков, прежде всего за ее уверенность в своей неприкосновенности. <...> Гумилеву же офицерское мировоззрение было как нельзя более по душе» (Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 267).

С уверенность можно сказать, что в «светлое будущее» Николай Степанович не рвался никогда, и «футурологический» пафос ему, мягко говоря, чужд. Размышляя о российской исторической перспективе, Гумилев предпочитает мыслить категориями «вчерашнего дня», и самым лучшим исходом всех «революционных преобразований» ему видится не установление некоего качественно нового жизненного строя, а возвращение к прежнему здравому патриархальному труду «в поте лица своего» -

Будет! Всадники - конь о конь!
Пешие - плечо с плечом!
Посмотрите: в Волге окунь,
А в Оке зубастый сом.
Скучно с жиру им чудесить,
Сети ждут они давно,
Бросьте в борозду зерно -
Принесет оно сам-десять.
Потрудись, честной народ,
У тебя ли силы мало?
И наешься до отвала,
Не смотря соседу в рот.

(«Если плохо мужикам...», 1921 (?))

И вот теперь, после всего сказанного, имеет смысл, вернувшись к стихотворению о грядущем «царстве поэтов», задуматься: всегда, везде и всюду Гумилев выступает как убежденный консерватор, весьма мрачно оценивавший ожидающие человечество исторические перспективы - и только в том стихотворении, в котором, по его собственному признанию, дана наиболее полная формула его «политики», картина будущего вдруг предстает - если верить нынешним толкователям - в самых радужных тонах. «В стихотворении говорится о будущих временах, когда на земле пройдут войны, навсегда исчезнут распри и обиды, - пишет Л. К. Долгополов, процитировав стихи о «друидах, учащих с зеленых холмов» и «поэтах, которые ведут сердца к высоте». - ...Но и в этом будущем, утверждает поэт, он останется верен своей "песне", своему искусству, своей музе, ибо не знает ничего выше искусства, важнее красоты. Он обращается к музе:

Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,
Последнее счастье - ты!

(Долгополов Л. К. Поэмы Блока и русская поэма конца Х1Х - начала ХХ века. М.-Л., 1964. С. 128). Впрочем, такое понимание гумилевского текста при внимательном его прочтении неизбежно вызывает целый ряд собственно логических нестыковок. Почему «и в этом будущем» лирическому герою Гумилева приходится специально утверждать верность «своей «песне», своему искусству, своей музе»? Если речь идет о том, что в будущем имеет место быть полное и абсолютное торжество поэзии при упразднении всего, что этому торжеству нынче, в настоящем, мешает - сиречь «войн, обид и распрей» - то какой смыслнастаивать особо на том, что и в этом «прекрасном далеке» Николай Степанович Гумилев оставляет за собой право оставаться тем, кем он был в прошлом - т.е. апологетом поэзии? А кем он может еще быть в том царстве, где кругом - одни только поэты, неукоснительно «ведущие сердца к высоте»? Зачем, в таком случае искать «музу» («Тогда я воскликну: «Где же Ты...»)? Если речь идет о музе - то где же ей быть, как не в «царстве поэзии»? Пафос стихотворения явно трагический - но где же источник этого трагизма? Если, по мнению Гумилева, искусство есть важнейшее начало жизни, то будущее, коль скоро оно видится грандиозным расцветом искусства, эпохой «поэтов, ведущих сердца к высоте» - прекрасно и замечательно, и совершенно не нужно потому как-то особо свидетельствовать «верность своей «песне», своему искусству, своей музе» и т.п. Получается странная картина: Гумилев пророчит о том, как в близком будущем «поэты» будут «водить сердца к высоте» - и вздыхает о прошлом, словно бы таковое торжество поэтов ему самому как бы и не по душе. Казалось бы, уж кому-кому, а ему-то - надо ликовать, и с нетерпением ожидать наступления этого самого будущего, коль скоро в «царстве друидов», как это можно понять из текста «Канцоны», поэты - в большой чести...

Очевидно, что понять гумилевскую «политику» с ее «страшной свободой духа», «друидами», «царством поэтов», «созданной из огня», «старыми» и «новыми» песнями и т. п. невозможно без учета специфики историософского художественного мышления Гумилева - специфики, о которой он сам говорил в лондонском интервью К. Бечхоферу: «Когда современный поэт чувствует ответственность перед миром, он обращает мысли к драме как к высшему выражению человеческих страстей, чисто человеческих страстей. Но когда он задумывается о судьбах человечества и о жизни после смерти, тогда он и обращается к мистической поэзии» (Гумилев в Лондоне: неизвестное интервью. Публикация Э.Русинко // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 307). Коль скоро вопрос «о судьбах человечества» не воспринимался Гумилевым в канун создания «Канцоны» вне связи с вопросом «о жизни после смерти» - можно предположить, что и «футурология», нашедшая выражение в «Канцоне», является родом провиденциального дискурса, восходящего к како-либо эсхатологической доктрине.В том же интервью Гумилев замечает, что «в России до сих пор сильна вера в Третий Завет. Ветхий Завет - это завещание Бога-Отца, Новый Завет - Бога-Сына, а Третий Завет должен исходить от Бога Святого Духа, Утешителя. Его-то и ждут в России и мистическая поэзия связана с этим ожиданием» (Гумилев в Лондоне: неизвестное интервью. Публикация Э.Русинко // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 307). Речь идет, таким образом, об историософской мистике, источником которой явяляется христианская эсхатология и связанные с ней хилиастические ереси - и именно в кругу этих представлений о смысле и цели истории вращалась в 1917 году мысль Гумилева.

II

Христианское миросозерцание утверждает бесперспективность исторического бытия как человека, так и человечества, более того - утверждает регрессивный характер истории в принципе. «Христианство возвестило одну из самых мрачных эсхатологий; оно предупредило, что в конце концов силам зла будет дано вести войну со святыми и победить их (Откр 13, 7)» (Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении // О последних судьбах мира. Три взгляда из разных эпох. М., 1997. С. 82).

Исторический процесс, как следует из Священного Писания, в конце времен приведет не к торжеству свободы, равенства и братства, не к царству справедливости - а к зверской цивилизации, которая, в конце концов, родит Антихриста и будет сожжена Христом - со всей своей культурой и всем, ставшим уже ненужным, старым мирозданием с его временем и пространством. «...Богооткровенные свидетельства говорят, что кончина мира и его преобразование в новый мир, «где правда живет», будут вызваны не нравственным обновлением человечества, а его крайне безнравственным состоянием. Это последнее и вызовет сверхъестественное вмешательство Божественной воли, которая положит конец мировому нечестию. Как первый мир за свое крайнее беззаконие погиб водою, так настоящий мир за отступление от Бога погибнет огнем» (Архиепископ Серафим (Соболев). Искажение православной истины в русской богословской мысли. М., 1997. С. 210). Помянутое «крайне безнравственное состояние человечества», в христианской эсхатологии объясняется апостасией- т.е. массовым отпадения людей «последних времен» от Бога. Это ни что иное, как духовный регресс, лежащий в основании всеобщей бытовой деградации, возвращение некогда просвещенного светом христианства человечества к языческой религиозной «тьме», многобожию, атеизму, всевозможным суевериям, черной магии и т. п., неизбежно влекущее за собой резкое падение нравов. Скажем более: эпоха «старого» язычества была гораздо привлекательней в своих жизненных проявлениях, нежели грядущее апостасийное «неоязычество» - настолько, насколько бессознательная природная невинность младенца привлекательнее физиологической «откровенности» престарелого маразматика. «Знай же, - пишет ап. Павел, - что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержаны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3, 1-5).

Если «старое» язычество предуготовляло в лучших своих проявлениях пришествие Христа, то грядущая эпоха «неоязычества» имеет своей целью предуготовление человечества к пришествию Антихриста. Действительно, для того, чтобы в массе своей человечество, уже знакомое с Абсолютным Добром непосредственно, благодаря воплощению Бога-Слова, признало Антихриста, воплощение абсолютного зла, верховным благодетелем и царем мира, необходимо полное искажение всех ценностей и норм поведения, разрушение здравого представления о добре и зле. Над подготовкой такого состояния в человечестве с самого начала христианской эры работали и будут работать в последние исторические времена слуги Антихриста, вдохновляемые духами зла, бесами. «Антихрист сможет прийти только в результате всемирной апостасии, т. е. отступления народов от Бога и путей Божиих, когда благодать Божия отступит от людей. "Когда отступники исполнят меру беззаконий своих, восстанет царь наглый и искусный в коварстве" (Дан 8, 23). «Егоже есть пришествие по действию сатанинину» (2 Фес 2, 9). В личности Антихриста сосредоточится все зло во всей полноте и силе, какое только сможет воспринять и выдержать природа человека. Подобно тому, как для получения самого чистого и совершенного Плода на древе человеческом в лице Пресвятой Девы, понадобилось тысячелетнее развитие и совершенствование доброго человеческого семени, так и для получения самого скверного плода, способного вместить всю злобу сатанинскую, требуется усилие целого ряда поколений человеческих в отношении наибольшего развращения и осквернения природы человеческой на почве безумной ненависти ко Христу и борьбы против Его Церкви» (Протоиерей Б. Молчанов. Антихрист. Б.д. С. 3. Курсив авторский).

Длительная работа по отчуждению человечества от Церкви оказывается необходимым условием для предуготовления грядущего в конце истории торжества зла потому, что личное знакомство со Христом, Абсолютным Добром, не только знание о Нем, но и телесное причастие Ему, делает человека невосприимчивым к любой другой ценностной альтернативе. Выбор добра в качестве жизненной ценности для человека более естественен, нежели обращение ко злу. Любой нормальный, имеющий опыт добродетельной жизни человек в случае прямо предложенной перспективы общения со злом сделает все возможное, чтобы избежать такого развития событий. Прямо предложенный человечеству, уже имеющему непосредственный опыт общения со Христом в Церкви, выбор между Ним и Антихристом - предопределен изначально: Добро на зло никто менять не будет. Для того, чтобы заставить его совершить такой обмен нужно длительная мошенническаяпсихологическая «обработка», подобная той, в которой специализируются недобросовестные риелтеры, убеждающие клиентов поменять уютный особняк в живописном, тихом историческом центре города на зловонный хлев в предместье, пользующемся самой дурной славой. Подобный обмен может совершить только тот, кто неадекватно воспринимает реальное положение вещей. Такой человек как бы перемещается в мир иллюзий, начинает принимать желаемое за действительное и эпоха апостасии - эпоха массового безумия человечества, утратившего способность к адекватной оценке обстановки, принимающего добро за зло и зло за добро. Подобное извращенное состояние психики христианина, фактически отпавшего от Бога, но не сознающего себя таковым, называется в православной сотериологии прелестью. «...Прелесть есть усвоение человеком лжи, принятой им за истину, - пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). - Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою. Состояние прелести есть состояние погибели и вечной смерти» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 6. Курсив автора). Поэтому апостасийный финал человеческой истории видится христианством как время «массовой прелести», общего безумия, которое ведет к «погибели и вечной смерти». «Священное Писание и православные отцы ясно говорят нам, что признаком последних времен будет отнюдь не великое духовное «возрождение», не «излияние Святого Духа», а скорее почти повсеместное отпадение, духовное заблуждение настолько тонкое, что даже избранные, если это возможно, могут прельститься, и фактическое исчезновение христианства с лица земли" (Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. М., 1996. С. 221).

Таким образом, христианство предлагает модель исторического бытия, отвергающую возможность какого-либо «прогресса» - социального, культурного или нравственного. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди, - писал великий православный мыслитель Х1Х века К. Н. Леонтьев. - Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и Его апостолы, а, напротив того, нечто в роде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре...<...> Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли - вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите. Помните и то, что всему бывает конец; даже скалы гранитные выветриваются, подмываются; даже исполинские тела небесные гибнут... Если же человечество есть явление живое и органическое, то тем более ему должен настать когда-нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда нам заботиться о благе будущих, далеких, вовсе даже непонятных нам поколений? <...> Верно только одно, - точно, одно, одно только несомненно, - это то, что все здешнее должно погибнуть!» (Леонтьев К. Н. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 43, 46-47, курсив везде автора).

Подобная историческая перспектива, вполне приемлема для христианского мироощущения, которое рассматривает историческое бытие человека как некий пролог к подлинной жизни в вечности, жизни, к которой, как уже говорилось, человек, собственно, изначально и призван Творцом. Человек творится Богом не для истории, но для вечности. Историческое бытие человека - только необходимый «карантин» после того, как род человеческий «заразился грехом» и вынужден теперь изживать в себе греховную природу. История воспринимается здесь, так сказать, как «тренировка для вечности» и только в связи с вечностью (и, следовательно, именно из-за конечности своей) вообще имеет смысл. Поэтому-то, в частности, «классическая» русская православная эсхатология весьма равнодушно относилась к перспективе гибели земной цивилизации со всеми еекультурными сокровищами, полагая, что прямое общение со Христом, начинающееся с момента Второго Пришествия с неизмеримым «избытком» восполнит все, связанное с утраченным «дольним» миром. «На Руси выражением идеи Страшного, в в то же время Чаемого Суда Божия явилась знаменитая фреска преподобного иконописца Андрея Радонежского (Рублева) в Успенском соборе г. Владимира. Стенопись поражает торжественностью и праздничностью. Все пронизано токами света. Лица апостолов и праведников, идущих на Суд, исполнены радости. Перед нами праздник Входа в небесный Иерусалим. Евгений Трубецкой писал о «необычно сосредоточенной силе надежды», «глубоком внутреннем горении», «ожидании высшего откровения», выраженных во фресках преподобного иконописца Андрея. Удивительно это пасхальное ожидание свершения Апокалипсиса. Апокалипсизм раскрылся на Руси как своего рода великопостное ожидание Христовой Пасхи. «Светлая печаль» Великого поста есть состояние мира сего в ожидании пришествия Христова" (Священник Геннадий Беловолов. Заметки о русском апокалипсизме // Русский Крест. СПб., 1994. С.115 ).

С другой стороны, в отсутствии «внутреннего горения» в надежде на обретение «награды на небесах», догмат о Страшном Суде, т. е. обещание огненной гибели земли в конце исторических сроков, представляется своеобразным «камнем преткновения» на пути к приятию христианского вероучения. В таком случае становится страшно возносить прошение Молитвы Господней: «Да приидет Царствие Твое» (Мф 6, 10) - поскольку картина этого Пришествия рисуется как-то очень странно: сначала люди на протяжении тысячелетий потом и кровью, с любовью и прилежанием устраивают земную культуру, а затем Христос, явившись во Славе, эту культуру уничтожает вместе с землей. Отсюда и попытки «корректировки» христианской эсхатологии, которые начались почти сразу с распространением евангельской проповеди и породили целый ряд еретических историософских учений, связанные с до-христианским иудейским хилиазмом.

Хилиазм был важной составной частью эсхатологии иудеев, уже во I I до Р. Х. составивших стройное учение «о последних вещах», согласно которому приход Мессии будет ознаменован «первым воскресением» праведников, восстановлением Иерусалима, чудесным собранием вокруг него рассеянного Израиля и победой над всеми внешними врагами евреев. Затем будет тысячелетнее (или - четырехсотлетнее) счастливое и мирное царство Мессии в Палестине, которое завершится «вторым воскресением» - уже общим, окончательным Судом над праведными и неправедными, и - завершением исторического бытия земли. В древней Церкви, в эпоху гонений, иудейский хилиазм был переосмыслен и представлялся божественным обетованием победы Церкви над гонителями-римлянами, вопреки их видимому могуществу, несопоставимому с силами первых христианских общин, и грядущего торжества христианства в мире. Именно с таких позиций было истолковано Откровение Иоанна, созерцавшего среди эсхатологических картин и видение «тысячелетнего царства святых»: «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имеет ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет. И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертание на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончатся тысяча лет. Это - первое воскресенье. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет. Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их - как песок морской. И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный. И ниспал огонь с неба от Бога и пожрал их; а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучится день и ночь во все веки» (Откр 20, 1-10).

В том, что здесь предсказано грядущее торжество Церкви - земной и небесной, т. е. живущей на земле христиан и сотрудничающих с ними святых, завершивших свое земное бытие, но продолжающих жить в «первом воскресении» как небесные «священники Бога и Христа», Церкви, возглавляемой во все времена Первосвященником, Главой и Царем - Христом - не сомневался никто. Однако, уже в первые века существования христианства начались разногласия в каких формах и временах осуществиться это торжество. Так, в первом веке по Р. Х. стали распространяться еретические учения, в которых будущая победа христиан мыслилась в грубых материальных формах земного блаженства и приурочивалась к конкретному временному рубежу (ересь Керинфа и евионитов).Успеху подобных вульгарных толкований способствовали как причины психологические, ибо их простота и конкретность легко усваивались простыми людьми, испытывавшими страшные притеснения со стороны языческих властей, так и богословская неопределенность, существовавшая в Церкви до первых Вселенских Соборов. Элементы хилиазма содержались даже в произведениях таких великих Отцов Церкви первых веков, как Ириней Лионский, Иустин Философ (I I в.), Тертуллиан (I II в.) и др.

Однако, тогда же выдвигалась и иная точка зрения (ее отстаивали последователи александрийской школы богословия во главе с Дионисием Александрийским (I II в.)), согласно которой в данном месте пророчества Иоанна аллегорически рисуется грядущаяистория земного существования Церкви - от основания Ее Христом до пришествия Антихриста, Армагеддона (последней битвы зла с Добром на земле) и Страшного Суда. Этому объяснению помогало то, что греческое слово ciliasmoV - тысячелетие (от чего и произошло само название «хилиазма») имеет как конкретное значение, так и значение неопределенного множества (как и в русском языке, напр.: «Я не видел тебя тысячу лет»), а от буквального толкования временных сроков в Священном Писании прямо предостерегал христиан еще апостол Петр, напоминая слова псалмопевца (Пс 89, 5) о том, что «у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3, 8). В таком случае пророчество воспринимается как достаточно четкая, хотя и не привязанная к жестким срокам историческая схема: сначала Церковь (Царство святых возглавляемое Христом) будет гонима, затем, на долгий исторический срок («тысяча» лет) восторжествует над своими врагами, затем, в эпоху Антихриста, снова подвергнется гонениям, чтобы затем, во время Второго Пришествия Христа на землю, окончательно восторжествовать над злом.

В эпоху Вселенских Соборов Церковь, систематизируя экзегетику (принципы богословского толкования), остановилась именно на этой, второй, точке зрения - к тому же хилиастические настроения среди христиан с I V в., - с момента признания и легализации Церкви императором Константином Равноапостольным - резко пошли на убыль. Против хилиастов выступали св. Григорий Богослов, св. Ефрем Сирин, позднее, на Западе - блаженный Августин. «Христос-Распятый, - писал о причинах этого неприятия Н. А. Бердяев, - противится хилиастической утопии, проникшей в христианский мир, и отвергает ее. Весь мир должен пройти через распятие, через Голгофу, прежде чем наступит Царство Божие, Царство Христово. Без свершения до конца тайны искупления человечество и мир не войдут в Царство Божие. А это значит, что Царство Божье в этом мире, в материальном природном порядке, невозможно. Царство Божие есть совершенное преображение мира, переход в иное измерение бытия. <...> Утопия социального земного рая, земного совершенства и земного блаженства, земной абсолютности и есть забвение Христа-Распятого, нежелание разделить с ним Голгофу, отхождение от тайны искупления. В первооснове утопий земного рая лежит отрицание бессмертия, неверие в бессмертие, жадность к этому урывку земной жизни и похотливое отношение к ее благам. Утопия Царства Божия на земле, в материальном порядке есть противление божественному миропорядку. Царство Божие подменяется безбожным царством. <...>Утопия социального рая на земле есть одна из антихристовых подмен и обманов, из обратных подобий Царства Божьего» (Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 234).

Тем не менее, рецидивы хилиазма периодически возникали в многочисленных сектах - от последователей Иохима Флорского (1132-1202), толкователя Апокалипсиса, утверждавшего идею грядущего Третьего Завета, который в будущем заключит с людьми Святой Дух, что приведет к возникновению на земле нового, Третьего Царства с новой церковью, состоящей уже не из «священников», но подлинных «святых», которые и организуют качественно новое, чудесное и справедливое бытие человечества, на новых, уже не евангельских основаниях, и до харизматических «церквей» ХХ в. (см.: Иеромонах Серафим (Роуз). Православие и религия будущего. М., 1996. С. 221). Более того, хилиастическая мистика оказалась неожиданно актуальной для идеалистической философии ХVIII - XIX вв. (прежде всего - для немецкой классической философии) поскольку здесь преодолевлось чрезвычайно больное противоречие между пафосом культурного прогресса, присущего молодой буржуазной цивилизации и сознанием относительности и конечности всех ценностей бытия, погруженного в «земное» тление материи во времени.

Как и для их европейских предшественников, для многих мыслителей, художников, общественных деятелей русского «серебряного века», внутренне далеких от подлинного христианского идеализма, было свойственномыслить грядущее столетие временем небывалого расцвета культуры - благо бурное развитием научно-технической революции, резко и скоро, буквально на глазах одного поколения, меняющей все привычные формы человеческого жизнеустройства и нарастание социально-политической активности общества, обещало в самом скором будущем невиданные возможности для осуществления самых смелых надежд. «Русская литература конца Х1Х - начала ХХ в. развивалась в очень сложных исторических условиях. За сравнительно короткий хронологический период с 90-х гг. прошлого века до Октябрьской революции 1917 г. произошло столько поворотных в русской истории событий, сколько прежде не совершалось в течение столетий. Главное состояло в том, что Россия вступила в полосу социальных революций. Конечно, разными слоями общества этот факт осознавался не одинаково. Общей была мысль о конце целого исторического цикла, но является ли он концом всемирной истории (по интуиции Вл. Соловьева), или началом новой эпохи, или тем и другим - это понималось по-разному» (Силард Л. Русская литература конца Х1Х - начала ХХ века. 1890-1917. Т. 1. Будапешт, 1983. С. 17-24).

Отмеченная Л. Силард попытка объединения идеи «новой исторической эпохи» с идеей «конца истории»является одной из самых ярких коллизий в духовной жизни «серебряногого века». Уже к началу 90-х годов Х1Х века стало ясно, что нарождается какая-то новая индустриальная цивилизация, принципы существования которой расходятся с предшествующим опытом исторического бытия людей. Связать «тайну» грядущей эпохи с религиозной тайной Конца Истории было, в такой ситуации естественно и этот конец утешительнее всего было видеть «земным раем», не относительным, а абсолютным торжеством культурного прогресса. Скажем более - чудесное «преображение» человечества на земле в конце собственно исторического «прогресса», превращение его в прогресс «метафизический» - либо под действием «внеземных» сил, либо, на худой конец, в силу деятельности какого-либо «сверхчеловечески» гениального ученого, - было не просто желательно, но и прямо необходимо в любой «прогрессивной» исторической теории, даже самой позитивистской - ибо без реальной победы над тлением и смертью самый заманчивый «земной рай» был не в радость в равной мере и для Владимира Сергеевича Соловьева, и для Льва Давыдовича Троцкого (см., напр. любопытнейшие сведенья о работах по омоложению в научных организациях СССР в 20-е - 30-е годы, содержащиеся в статье О. Матич "Суета вокруг кровати: утопическая организация быта и русский авангард" (Лит. обозрение. 1991. № 11. С. 80-84)). Для того, чтобы уверенно смотреть в будущее, апологеты культурного строительства были поставлены перед объективной необходимостью найти не только социальное, но и богословское оправдание своей деятельности, представить всем сомневающимся доказательства онтологической целесообразности работы по устроению силами человечества «земного рая» перед лицом смерти - т. е. доказательства возможности чего-то вроде Второго Пришествия без последующего Страшного Суда.«Утопия социального земного рая, - писал Н. А. Бердяев, обобщавшие опыт российской предреволюционной футурологии - есть переживание еврейского хилиазма. Материалистический ее характер не должен закрывать от нас ее старых религиозно-юдаистических истоков. <...> Еврейский хилиазм хочет Мессию-Царя, который осуществит Царство Божье на земле без креста и распятия в ветхой еще природе. И еврействующий христианский хилиазм забывает Христа-Распятого и хочет перескочить через искупление в чувственное тысячелетнее Царство Христово, на старой еще земле, под старым еще небом. Социализм и есть секуляризованный, оторванный от своих корней хилиазм.» (Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 234). Вот на этом то идейном фоне и следует рассматривать странные, невеселые истории Гумилева о наступающем «царстве поэтов».

III

Прежде всего, необходимо отметить, что, выстраивая свою «политику» Гумилев, поминая по ходу дела о будущем «торжестве поэзии», все же начинал с несколько иных прогнозов: он предполагал, что в ближайшем будущемзадачи «политические» будут тесно переплетены с религиозными. «Вожди» ХХ века, по мнению Гумилева, окажутся не столько «воинами» или «купцами», как то было в обозримом прошлом человечества, но превратятся в некое подобие архаических политиков-жрецов друидов, которыеисходили в своей деятельности не из прагматических интересов повседневной жизни, но - из интересов высшего, религиозного характера:

Земля забудет обиды
Всех воинов, всех купцов,
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.

Именно «друидическая» специфика грядущей власти, очевидно, по мнению Гумилева, и изменит в будущем роль искусства:

И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте...

Но кто такие вообще друиды и какое отношение к поэзии они имеют?

«Могущественные кельтские жрецы-друиды, о которых Цезарь говорил, что наряду со знатью они занимали самое высокое положение в галльском обществе.., возглавляли всю религиозную жизнь независимой Галлии. Галлы весьма почитали их как мудрецов, сведующих в божественных вещах. <...> Самая важная идеологическая функция друидов состояла в том, что они были воспитателями юношества. В школы, возглавляемые ими, со всех концов Галлии стекалась знатная молодежь. Являясь хранителями многовековой мудрости кельтов - национальной истории, обычаев и традиций, друиды передавали свои знания и свою религиозную доктрину из уст в уста ученикам, часть которых оставалась у них в обучении в течение двадцати лет. Помимо этих идеологических моментов столь же важен социально-политический аспект деятельности друидов. Дело в том, что друиды образовывали могущественную корпорацию, обладавшую большим политическим и юридическим авторитетом. Корпорация друидов была единственной реальной силой, объединявшей до некоторой степени раздробленную Галлию доримского периода, ослабленную постоянной борьбой всесильной знати внутри общин, а также борьбой между собой» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 3).

Учение друидов делилось на две части. Простейшей из них, моральному кодексу, учили простой народ, а эзотерическая часть была доступна только посвященным. «Орден» друидов имел потому три степени посвящения неофитов - три «школы». В первой - низшей, т. н. степени оватов, - находились те, через кого друиды осуществляли свое управление обществом. Эта была почетная степень и вступление в Орден друидов на этом уровне не требовало от неофита никаких особых специальных приготовлений: единственным условием был общественный статус новичка, его причастность к властным структурам. Оватам не раскрывали глубин учения друидов, они довольствовались лишь малой толикой секретов Ордена, обладание которой, однако, равно как и внешняя причастность к Ордену, резко возвышали их над уровнем профанов из простого народа. «Знатные семьи, по-видимому, стремились к тому, чтобы кто-нибудь из молодых родственников представлял их в сословии друидов, так как это был способ обеспечить на будущее средства влияния и господства» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 3).

Вторая степень посвящения предъявляла к неофиту совершенно иные требования. Прошедшие на эту степень друиды назывались бардами. «Они были одеты в небесно-голубое, что означало гармонию и истину, и на них возлагался труд по запоминанию 20 тысяч стихов священной поэзии друидов. Они часто изображались с примитивной британской или ирландской арфой, струнами которой были человеческие волосы, а их число совпадало с числом ребер у человека» (Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993. С. 53). Заметим, что речь идет именно о священной поэзии, а не о поэзии «вообще». Н. С. Широкова, ссылаясь на Диодора и Плиния, подчеркивает тесную связь «поэтических упражнений» бардов с религиозной и социально-общественной деятельностью «ордена» в целом. Барды были учителями простого народа и, одновременно, осуществляли идеологический контроль за оватами, «одних порицая, других прославляя» в своих песнопениях. «...Пророки и поэты составили особый разряд внутри жреческого корпуса. Но их функции были только вторичными на фоне жреческих, политических и юридических функций друидов» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 40).

Из бардов выбирали особо талантливых кандидатов для пополнения ограниченного числа собственно друидов - третьей, высшей степени Ордена, допущенной к тайнам учения, осуществляющей культовое служение и вырабатывающей стратегические направления в деятельности Ордена по управлению страной - в интересах решения тех религиозных (и, подчас, достаточно далеких от практических повседневных народных нужд) задач, которые открывались им в Мистериях. «...У галлов периода независимости народ не представлял никакой реальной политической силы. «Простой народ там держат на положении рабов», - говорил Цезарь... о Галлии того времени» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 62).

Среди друидов также существовали степени иерархии, пройдя которые друид мог стать Верховным друидом, «который пользовался в «ордене» неограниченной властью. Эта власть прекращала свое действие только с его смертью... После смерти верховного друида ему наследовал самый достойный представитель «ордена». Если таковых было несколько, прибегали к голосованию. А если соглашение никак не могло быть достигнуто, спор о первенстве разрешался иногда даже с помощью оружия... Верховный друид избирался самими друидами, а не назначался государственными властями. «Орден» друидов стоял совершенно независимо от всякой гражданской власти. Фюстель де Куланж замечает, что сословие друидов «помещалось, так сказать, вне галльских племен и как бы даже возвышалось над ними»» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 37).

Из гумилевской канцоны явствует, что Николай Степанович был знаком с формами деятельности друидического Ордена:

И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.
И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте,
Как ангел водит кометы
К неведомой им мете.

Здесь все точно: «друиды» - учат, «поэты», т. е. барды - ведут народ к цели, которая, впрочем, самому народу неизвестна, как неизвестна "мета" ведомым ангелами кометам...

Чему же учили друиды?

Достоверных сведений об этом сохранилось мало: учение друидов передавалось изустно, да и эзотерический характер его, сохраняемый многоуровневой системой организации ордена, делал недоступными главные друидические тайны. Однако, можно утверждать, что «друидизм» мало чем отличался от других языческих оккультных доктрин - Цезарь, оставивший описание друидов, был поражен схожестью пантеона их верховных божеств с пантеоном Олимпийцев. Друиды верили в бессмертие и переселение душ, исповедуя идею «метафизического прогресса»: они считали, что зло в мире неуклонно убывает, а добро - растет, так что все души, в конце концов, путем многократных «очищающих» превращений, окажутся подготовленными для перехода в «высший мир». Известно, что значительную роль в их обрядности играли астрологические вычисления. В повседневной деятельности друиды широко практиковали магию, полагая, что подлинное знание всех существ имеет власть даже над злом (см.: Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской философии. Новосибирск, 1993. С. 50 - 56). Что касается морали, то тут наличествовал традиционный для язычества культ естественных, «биологических» добродетелей, т.е. обычная для пантеизма замена этики - «валеологией».

Естественно, что к христианству друиды относились враждебно, как и все языческие жрецы, выделяясь здесь разве что особо острой ненавистью (в этом они напоминают наших волхвов, с которыми вообще имеют очень много общего). «Незачительная число друидов, принявших христианство, пополнило ряды духовенства. Но большая их часть, упорно привязанная к старой вере, не вошла в союз с христианством. Эти друиды постепенно превратились в обыкновенных знахарей и колдунов, занимавших весьма незавидное положение. И само слово друид (drui = druis) в современном ирландском языке означает «колдун»» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 40). В мифологии юго-восточной Англии сохранились легенды о злых эльфах пикси, которые считаются потомками не принявших христианство друидов. Пикси до сих пор мстят христианам - сбивают путников с дороги, портят продукты, подменивают новорожденных и т.д. Живут они в глухих лесах и в горах - т.е. там, где были расположены «лесные храмы» друидов (см.: Мифологический словарь. М., 1991. С. 441). Не исключено, что именно эти мотивы «мести друидов» христианам использовал Гумилев в одном из ранних своих стихотворений:

Взгляни, как злобно смотрит камень,
В нем щели странно глубоки,
Под мхом мерцает скрытый пламень;
Не думай, то не светляки!
Давно угрюмые друиды,
Сибиллы хмурых королей,
Отмстить какие-то обиды
Его призвали из морей.
Он вышел черный, вышел страшный,
И вот лежит на берегу,
А по ночам ломает башни
И мстит случайному врагу.
<...>
Горячей кровью пьяный, сытый,
Лишь утром он оставит дом,
И будет страшен труп забытый,
Как пес, раздавленный быком.
И, миновав поля и нивы,
Вернется к берегу он вновь,
Чтоб смыли верные приливы
С него запекшуюся кровь.

(«Камень»)

Пафос «друидизма» - пафос темной магии, обращающейся к слепой животной мстительной злобе неодушевленной материи, воплощенной, как это было чрезвычайно популярно у поклонников хтонических таинств, в магию камня (друиды, действительно, поклонялись священным камным; молва приписывает им даже сооружение знаменитого Стоунхэнджа) - здесь передан, конечно, впечатляюще-ярко. Друидизм, обращаясь к «земляным» силам, обильно практиковал человеческие жертвы - это приобрело такой размах (ритуальные умервщления использовались здесь и в практических целях - по конвульсиям агонизирующего тела и его внутренностям производились пророческие вычисления), что еще до христианской эры римские императоры - сначала Октавиан Август, а затем - Клавдий, пытались запретить деятельность британских друидов (см.: Большая энциклопедия. СПб., 1902. Т. 8. С. 756). «Страбон... пишет в прошедшем времени о жертвориношениях и прорицаниях, уничтоженных римлянами, поскольку они противоречили римским обычаям. Затем он дает описание прорицания, совершавшегося с помощью человеческого жертвоприношения: человека, обреченного в жертву, ударяли в спину ножом и потом получали прорицания по его судорогам. После этого он замечает, что «жертвоприношение» без друидов не совершается. Затем он описывает другие виды человеческого жертвоприношения, когда убивали стрелами, сажали на кол и, наконец, сжигали людей и животных в плетеных колоссах» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 44). Во время ежегодного «общего съезда» «ордена друидов» - т. н. «карнаутской ассамблее», т.е. полномочного собрания, наделенного чрезвычайными полномочиями во всех областях жизни - религиозной, судебной и политической, - в священных дубовых рощах происходили многодневные чудовищные кровавые гекатомбы.

Однако все, сказанное до сей поры, в той или иной степени, можно отнести ко всем оккультным языческим школам.

Подлинным открытием друидов был институт "бардов" - продуманная система идеологической обработки людей, доведенная до художественной степени совершенства, ставшая искусством. «Если философские доктрины, приписываемые друидам, являли собой достаточно простые идеологические положения, повсеместно циркулировавшие в варварских обществах , то присущая «ордену» достаточно сложная структура, стройная организация, высокий сочиальный статус друидов, их политическое могущество представляют моменты, обнаруживающие такую сторону друидизма, для которой трудно найти аналоги у других друвних народов Европы» (Широкова Н. С. Кельтские друиды. Л., 1984. С. 30). Именно институт «бардов» был тем посредующим звеном между жрецами и обществом, которое обеспечило друидам не только духовную, но и светсткую власть. В этом они, действительно, обогнали время, оценив роль идеологии задолго до современных теоретиков пропагандистских технологий. «...Друидизм, - писал Н. А. Богомолов, - ...есть особое состояние мира, где главную роль играют поэты-жрецы.., творившие сначала религии как высшую форму воплощения психической энергии, затем полностью концентрировавшие эту энергию в себе, и, наконец утрачившие эту способность концентрации, раскалываясь на касты жрецов, не обладавших поэтической силой, и поэтов, оставшихся без способности к сверхествественному, но обладавших слабыми воспоминаниями об этой способности» (Богомолов Н. А. Читатель книг // Гумилев Н. С. Избранное. М., 1995. С. 7-8 (Русская литература. ХХ век)). Нет сомнения, что именно эта черта в деятельности друидов и привлекла к ним внимание Гумилева.

Но если это так, и Гумилев видел в будущем воскрешение «друидизма» - мировой власти жрецов, поклоняющихся темным силам земли и подчиняющих себе человечество с помощью «бардов», манипулирующих сознанием людских масс, то... речь в «Канцоне» идет явно не о проблемах развития поэзии в будущем. Нет, Гумилев был, несомненно, уверен в том, что человечество ждет что-то новенькое из области эсхатологии. Подтверждением этому является и странное поведение природы в самый канун наступления друидической эпохи.

Природа далеко не «безучастна» к тому, что происходит в истории - ее состояния, по воле Творца,могут быть провиденциальны. Через природные явления, как учит Священное Писание, осуществляются знамения, оповещающие человечество о наступлении особенно важных этапов в историческом бытии. Особенно ярко этот «физический» провиденциализм неодушевленного мира должен проявиться в канун исполнения сроков - тогда, когда беззакония человечества, впавшего в массовую апостасийную прелесть, нарушат сам естетственный порядок обращения материи. Об этом говорил Спаситель, уча апостолов распознавать признаки «конца века»: «И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать со страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются...» (Лк 21, 25-26). В эсхатологических пророчествах Ветхого Завета эта же тема воплощается в страшные и величественные картины: «Вот настанут дни, в которые многие из живущих на земле, обладающие веденьем, будут восхищены и путь истины сокроется, и вселенная оскудеет верою, и умножится неправда... <...> Увидишь, что... внезапно воссияет среди ночи солнце и луна трижды в день... Тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают, и птицы перелетят на другие места. Море Содомское извергнет рыб, будет издавать ночью голос, неведомый для многих, однако же все услышат голос его. Будет смятение во многих местах, часто будет посылаем с неба огонь; дикие звери переменят места свои и нечистые женщины будут рождать чудовищ. Сладкие воды сделаются солеными и все друзья ополчатся друг против друга" (3 Ездр 5, 1-9). «Откровение» Иоанна Богослова, замыкающее Библию, повторяет те же картины возмущения природы в канун воцарения Антихриста, но добавляет одну потрясающую черту - перед тем, как разразиться самыми страшными катастрофами и знамениями, мир - замирает: «И когда Он снял седьмую печать, сделалось безмолвие на небе, как бы на полчаса» (Откр 8, 1). В глубоком скорбном потрясенном молчании обреченный мир созерцает предуготовление Ангелов: «И пришел иной Ангел, и стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр 8, 3-4). И - только потом: «И взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю: и произошли голоса, и громы, и молнии, и землетрясение» (Откр 8, 5).

У Гумилева изображение безмолвного ожиданияприроды - редкое по слиянности метафизики с психологией и «реализмом»:

Как тихо стало в природе 
Вся - зренье она, вся - слух...

Все замерло, нигде в этом всегда шумном и движущемся мироздании теперь не слышно ни звука. И в этом потрясенном безмолвии, тихо-тихо спускаются на «зеленые холмы» земли новые друиды в сопровождении своих бардов с лирами, на которых - струны из человеческих волос...

IV

Характерной чертой «царства друидов» является полное отсутствие связи с некоей «созданной из огня»(ни о какой «музе», как легко убедиться, в тексте Гумилева речи нет). В то же время, таковая связь наличествует, в отличие от «друидических» поэтовбудущего, у лирического героя Гумилева, - и настолько ценна для него, что онрешает не соблазняться поисками «новых песен» и не менять взглядов. Более того, ради «созданной из огня» он отказывается от свободы творческой воли, «делится» с «созданной из огня» своей «поэтической властью»- за то, что она является источником какого-то «первого счастья», которое станет для поэта и «последним счастьем»:

Тогда я воскликну: «Где же
Ты, созданная из огня?
Ты видишь, взгляды все те же,
Все та же песнь у меня.
Делюсь я с тобою властью,
Слуга твоей красоты,
За то, что первое счастье,

Последнее счастье - ты!»

Остается понять, кто же такая «созданная из огня», во имя которой Гумилев так категорически отказывается принять «друидическую» сторону в будущем, поскольку с «друидическим царством» она не имеет ничего общего.

Ее имя - Мариам, Мария из Назарета.
Честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим.
Богородица.

Православная Церковь знает много символов, раскрывающих разные стороны участия Богородицы в деле спасения человечества - символов, которые нашли свое выражение как в молитвенных текстах, так и в иконописи. Одной из самых любимых в России богородичных икон является образ Неопалимой Купины.«В основу сюжета иконы, - пишет современный историк Церкви, - положено церковное песнопение (имеется в виду Акафист Пресвятой Богородице - Ю. З.), где Богоматерь сравнивается с неопалимой купиной, которую Моисей видел на горе Хориве. Неопалимая купина - это объятый пламенем, но несгораемый куст. На иконе он изображается в виде двух наложенных друг на друга четырехугольников (иногда - треугольников) с вогнутыми сторонами, так что получается восьмиугольная (шестиугольная) звезда. Зеленый цвет одного символизирует куст, красный цвет другого - пламя.

На фоне звезды - поясная Богоматерь с Младенцем» (Еремина Т. С. Мир русских икон и монастырей: история, предания. М., 1997. С. 523).

Причина такой символической образности понятна - как неопалимая купина, в образе которой Бог говорил с Моисеем, являла собой сочетание «земного» с «небесным», так и Мария, непорочно зачавшая и носившая во чреве Бога Слова, рожденного ей «без истления», т. е. чудесным образом, с сохранением девственности, была облагодатствована Духом Святым «сверх всякой меры», более, чем кто-либо из живущих на земле людей. Она была буквально пронизана «огнем», «исполнена Духа Святого» - только такая степень духоносности и могла сделать возможным чудо Рождества Спасителя. Это и было «первым счастьем», которое даровала миру Мария. Второе же Пришествие на землю Ее Сына станет для праведников «последним счастьем», даруя им «Царствие и причастие вечных благ Бога» и «блаженной и бесконечной жизни наслаждение» (из молитвы об усопших утреннего православного правила). Заметим, что символика неопалимой купины, обращенная к духоносности Богородицы, делает возможной осмысление Ее как прообраза грядущей Церкви, также несущей в себе Дух Святой, также «пронизанной огнем». Поэтому икона «Неопалимой Купины» воспринимается православным сознанием еще и как образ Церкви, дарующей своим прихожанам возможность личного общения со Спасителем в таинствах и молитвах.

В ранней редакции «Канцоны» Гумилев конкретизирует некоторые, актуальные для понимания специфики грядущего «друидического царства», особенности общения своего лирического героя с «созданной из огня»:

Тогда я воскликну: "Где ты,
Ты, созданная из огня,
Ты помнишь мои обеты
И веру твою в меня?"

Это дополняет содержание окончательного варианта: лирический герой ранее давал некие «обеты» «созданной из огня», в результате чего герою было оказано некое «доверие» - так что упоминание в финале «Канцоны» о верности лирического героя «тем же взглядам» и «тем же песням» является доказательством того, что герой оказанное ему доверие оправдал. О том, какие это были «обеты», мы можем догадываться, вспомним финал окончательного варианта «Пятистопных ямбов», рисующий картину духовного прозрения Гумилева, свершившегося в нем в годы «военной грозы»:

И счастием душа обожжена
С тех самых пор; веселием полна,
И ясностью, и мудростью, о Боге
Со звездами беседует она,
Глас Бога слышит в воинской тревоге
И Божьими зовет свои дороги.
Честнейшую честнейших херувим,
Славнейшую славнейших серафим,
Земных надежд небесное Свершенье
Она величит каждое мгновенье
И чувствует к простым словам своим
Вниманье, милость и благоволенье.
Есть на море пустынном монастырь
Из камня белого, золотоглавый,
Он озарен немеркнущею славой.
Туда б уйти, покинув мир лукавый,
Смотреть на ширь воды и неба ширь...
В тот золотой и белый монастырь!

С высокой долей вероятности, можно предположить, что речь здесь идет о конкретном событии в духовной жизни Гумилева - об искушении полного разрыва с миром, соблазне отшельничества, одиночества. Такое желание может привести как к духовному подвигу, так и к бегству от жизненных тягот, к «отказу от креста», коль скоро человек призван Богом к иному пути, нежели путь монашества или пустынничества (примером этого является т. н. «мессалинство», осужденное Церковью). Очевидно, с Гумилевым, после пережитого им молитвенного энтузиазма, случилось нечто подобное - и он был готов дать обет монашества. Интересно свидетельство Н. А. Оцупа (отмечавшего, что «в демонстрации своего религиозного сознания Гумилев был так сдержан, даже стыдлив, что у него малейший намек часто имеет исповедальное значение»): «Жизнь иноков... сильно привлекала Гумилева» (см.: Оцуп Н. А. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 146).

Если исходить из контекста «Пятистопных ямбов», то можно предположить, что речь шла об Афоне - земля которого является по преданию «уделом Богородицы», - благо картина «озаренного немеркнущею славой» «белого монастыря» «на море пустынном» весьма напоминает именно афонские виды, в частности - крупнейший русский афонский монастырь св. Пантелеймона (см. напр., описания и фотографию его в книге Б. К. Зайцева "Афон" (СПб., 1992). Виды Афона и, в частности, расположенный на склоне прибрежной горы монастырь св. Пантелеймона, Гумилев мог созерцать как лично, во время поездки в Грецию в 1909 г., так и на многочисленных фотографиях в тогдашней периодике, как духовной, так и светской. Вероятно также, что Гумилеву был дан некий знак от Девы, Которая не приняла этот обет, благословив поэта на служение в миру, что должно было стать большим подвигом, нежели отшельничество - отсюда и благодарность Гумилева к «созданной из огня» за доверие к нему, которое он и стремиться оправдать, находя в себе мужество и в «друидическую эпоху» петь «старые песни». Говоря об этом нельзя не вспомнить стихотворение «Видение», написанное еще перед войной (1912), но вошедшее в «Колчан», наряду с «Пятистопными ямбами», прославляющими спасение от мира в «белом монастыре»:

Лежал истомленный на ложе болезни
(Что горше, что тягостней ложа болезни?)
И вдруг загорелись усталые очи,
Он видит, он слышит в священном восторге -
Выходят из мрака, выходят из ночи
Святой Пантелеймон и воин Георгий.
Вот речь начинает святой Пантелеймон
(Так сладко, когда говорит Пантелеймон)
«Бессонны твои покрасневшие вежды,
Пылает и душит твое изголовье,
Но я прикоснусь к тебе краем одежды
И в жилы пролью золотое здоровье».
И другу вослед выступает Георгий
(Как трубы победы, вещает Георгий)
«От битв отрекаясь, ты жажадал спасенья,
Но сильного слезы пред Богом неправы,
И Бог не слыхал твоего отреченья,
Ты встанешь заутра и встанешь для славы».
И скрылись, как два исчезающих света
(Средь мрака ночного два яркие света),
Растущего дня надвигается шорох,
Вот солнце сверкнуло, и встал истомленный
С надменной улыбкой, с весельем во взорах
И с сердцем, открытым для жизни бездонной.

Это стихотворение заставляет нас под несколько иным углом зрения взглянуть на кажущееся в современных историко-литературных очерках аксиоматичным «жизнелюбие» Гумилева. Жизнь свою он прожил, действительно, весьма активно, не уклоняясь ни от каких «битв» - ни литературных, ни военных, ни политических. Но вот, оказывается, особого «упоения в бою», как это казалось, современникам, не испытывал:

От битв отрекаясь, ты жажадал спасенья.

«Спасенье», как явствует из контекста, здесь - понятие сотериологическое: речь идет о спасении души. Вероятно, чем дальше, тем больше, характер «битв», предвосхищающих, как мы помним, наступление «царства друидов», представлялся Гумилеву все более подозрительным именно в сотериологическом плане: перспектива возникновения в близком будущем «поэтического царства» почему-то вызывало у него острое желание бросить все, затвориться в «белом монастыре» и вплотную заняться спасением души - желание такое острое, что была необходима высшая поддержка (и, вероятно, неоднократная), дабы Николай Степанович вновь обращался на стязи «жизни бездонной». Такое настроение невольно заставляет вспомнить некий, сказанный много лет назад «футурологический прогноз»: «Также услышите о войнах и военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец: ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это - начало болезней. Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое; и тогда соблазнятся многие, и друг друга будут предавать, и возненавидят друг друга; и многие лжепророки восстанут, и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется» (Мф 24, 6-13).

Вероятно, и в грядущем «царстве друидов», при всех его замечательных чертах и любви к поэзии, общение с Марией, Ее Сыном и основанной Им Церковью, как видно из стихотворения Гумилева, приветствоваться отнюдь не будет. Это и заставляет Гумилева недвусмысленно заявить о своем разрыве с «друидическими» поэтами и выбрать «старые взгляды и песни», не препятствующие связи поэта с «созданной из огня».

V

Гумилевский образ «царства друидов» в свете православной эсхатологии не может быть ничем иным как образом человечества эпохи апостасии, непосредственно предшествующей возникновению мировой державы Антихриста. Если время последней - время открыто торжествующего зла - будет ограничено тремя с половиной годами (Откр 13, 5), то предваряющий его «апостасийный» период представляет собой весьма неопределенный временной отрезок, на всем протяжении которого «прельщенное» дьяволом человечество в массе своей будет являть очень непривлекательное зрелище, как бы впав в исступленное слабоумие. «Тогда сокроется ум, - продолжает пророчествование Ездра, - и разум удалится в свое хранилище. Многие будут искать его, но не найдут и умножится на земле неправда и невоздержание. Одна область будет спрашивать другую соседнюю: «не приходила ли к тебе правда, делающая праведным?» И та скажет: «нет». Люди в то время будут надеятся, и не достигнут желаемого, будут трудится, и не управятся пути их» (3 Ездр 5, 9-12).

Именно так изображается подчиненное новым друидам человечество в упомянутой уже выше ранней редакции «Канцоны»:

И после стольких столетий,
Чье имя - горе и срам,
Народы станут, как дети,
И склонятся к их ногам. 

«Народы», принимают «друидическую» власть, став в результате «горя и срама» предшествующего исторического опыта «как дети». Здесь присутствует семантическая двусмысленность, обнаруживающая в «склонившихся к ногам» «друидов» «народах» - состояние прелести. «Стать, как дети» призывал некогда своих учеников Христос: «Приносили к Нему детей, чтобы Он прикоснулся к ним; ученики же не допускали приносящих. Увидев то, Иисус вознегодовал и сказал им: пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царство Божие. Истинно говорю вам: кто не примет Царства Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк 10, 13-15). Однако, «ставшие как дети» народы пребывают теперь не в Царстве Божием, а у ног владык, чье царство принято «детьми» за «земной рай». Эта ошибка, впрочем, естественна, ибо нынешняя «детская простота» человечества выработана столетиями «горя и срама», т. е. является попросту дегенерацией - результатом предшествующего безудержного разврата и жестокости.

«Друидическое царство» Гумилева являет собой образ земного «райского бытия». Это - очень мирное царство. Страдания и страсти, которые несли человечеству прежние «воины и купцы» остались в прошлом. Человечество «забыло» миновавшие «обиды», опростилось до ребячества и радостно - покорно склонилось перед «учащими с зеленых холмов» мудрыми «друидами», полностью препоручив им всякое и, прежде всего, духовное руководство. Эта картина «последних времен» весьма напоминает известное видение Великого Инквизитора: «Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать, как благодетелей, понесших на себе их грехи пред Богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей - все судя по их послушанию - и они будут покоряться нам с веселием и радостью. Самые мучительные тайны их совести - все, все понесут они нам, и мы все разрешим, и они поверят нашему решению с радостью, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного».

Бытие под опекой «новых друидов», - логическое завершение апостасии, единственно возможный «земной рай», ибо утрата воли к обретению «небесных благ» не представляет иной реальной замены, нежели воля к чувственным наслаждениям физического существования, а стремление к этим наслаждениям делает необходимым институт «контролеров», «распределяющих» потребление земных благ - в противном случае, никакого «счастья» не состоится, а произойдет массовое взаимоистребление человечества в войне всех со всеми за лучшее место на пиру земных наслаждений... «И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими, - в страшном, фантастическом упоении как будто бредит Великий Инквизитор. - Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятия познания добра и зла».

Здесь наступает тот порог мрака, пред которым, если вернуться к тексту Гумилева, природа действительно умолкает.

Страшно, конечно, человечество, превратившееся в «миллионы счастливых младенцев», но поработившие его по доброте душевной «святые страдальцы», - страшнее.

С протянутыми руками,
С душой, где звезды зажглись,
Идут святыми путями
Избранники духов ввысь, -

читаем мы в ранней редакции «Канцоны». Будущие вожди человечества - «избранники духов». В христианской традиции таковыми считали одержимых бесами - «духами злобы поднебесной» (см.: Еф 6, 12). Это - слуги зла, полностью противоположные «избранникам Бога» - Апостолам. Между тем, «избранники духов» «идут святыми путями», т. е. имеют вид святости, их жест - воздевание рук - повторяет жест иерея во время Херувимской песни. Это и есть сатанинская прелесть последних времен - безусловное зло принимаемое за безусловное добро: «Сатана принимает образ светлого Ангела; его апостолы принимают образ Апостолов Христовых; его учение принимает вид учения Христова; состояния, производимые его обольщениями, принимают вид состояний духовных, благодатных: гордость его и тщеславие, производимые им самообольщение и прелесть принимают вид смирения Христова» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 94).

Апостасийная еретическая «святость» «новых друидов» порождена неким странным состоянием души, которое Гумилев уподобляет картине ночного неба с ярко сияющими на нем звездами:

С душой, где звезды зажглись.

Образ человека, созерцающего ночное звездное небо в художественной культуре «серебряного века» был одним из самых популярных символов «познания непознаваемого». Об этом писали многие, но одно из самых ярких рассуждений на эту тему принадлежит перу Вяч. И. Иванова. «Вид звездного неба, - писал Иванов в своих «Спорадах», - пробуждает в нас чувствования, несравнимые ни с какими другими впечатлениями внешнего мира на душу. Мгновенно и всецело овладевает это зрелище человеком и из предмета отчужденного созерцания неожиданно становится его непосредственным внутренним опытом, событием, совершающемся в нем самом. <...> Никогда макрокосм и микрокосм не утверждаются в более наглядном противоположении и в то же время в более ощутимом согласии и как бы созвучии. <...> Почему мог зачаровать его (человека - Ю. З. ) небесный свод и уверить его раньше доказательства разума в безусловной и повелительной реальности его связи со всеми? Но связь уже дана и пережита во внутреннем опыте, и единственный путь философствования для человека, чтобы проверить ее разумом, есть доверившись этому опыту искать истолкования всего из себя. Во имя этой связи он, созерцая безграничный мир, говорит ему: «ты - я», с тем же правом, с каким Дух Макрокосма, озирая себя бесчисленными своими очами, говорит человеческой монаде: «ты - я». Зенит глядит в Надир, Надир в Зенит: два ока, наведенные друг на друга, два живых зеркала, отражающие каждое душу другого. - «Почему ты не во мне?» - «Почему ты не во мне?» - «Но ты во мне». - «Ты во мне». <...> Звездами говорит Сам в человеке к своему «я»; и, если звезды все же как бы таят некую тайну, это - воплощенное «я» в человеке не слышит, все еще не слышит, что говорит ему Сам» (Иванов Вяч. И. По звездам. СПб., 1909. С. 366-369).

Среди прочих аспектов полемики акмеистов с символистами, «звездная» тема также сыграла свою роль. «Когда пришли стихи о звездах, - вспоминала Надежда Яковлевна Мандельштам, - О.<сип> М.<андельштам> огорчился. По его примете, звезды приходят в стихи, когда порыв кончается или «у портного исчерпан весь материал». Гумилев говорил, что у каждого поэта свое отношение к звездам, вспоминал О. М., а по его мнению, звезды - это уход от земли и потеря ориентации» (Мандельштам Н. Я. Воспоминания. Первая книга. Paris, 1982. С. 215). Мы уже говорили о том, что под «потерей ориентации» акмеисты - Гумилев, Ахматова, Мандельшам - мыслили, разумеется не только поэтическую невнятицу, порожденную символистским «познанием непознаваемого»: речь в полемике 1912-1913 гг. шла о вещах куда более важных и сокровенных. По крайней мере, что касается «своего» отношения к «звездам» у Гумилева, то, в отличие от Иванова, он предпочитал не импровизировать, а, обращаясь к трактовке символики образа звездного неба в своем творчестве, буквально повторял известнейшие рассуждения по этому поводу, изложенные Кантом.

В работах Канта образ звездного неба всегда является наглядным доказательством ограниченных возможностей познавательной деятельности человека. Истинный мудрец всегда ограничивает свое любопытство, помня о том, что есть сферы, недоступные для человека, - то священное, тайное Начало бытия, в Которое можно только верить. «Наблюдения и вычисления астрономов, - говорил Кант, - научили нас многому, достойному удивления, но самый важный результат их исследований, пожалуй, тот, что они обнаружили перед нами бездну нашего невежества; без этих знаний человеческий разум никогда не мог бы представить себе всю огромность этой бездны...» (Избранные мысли Канта. М.. 1906. С. 23). Этот же образ использован Гумилевым и в акмеистическом манифесте: «Вся красота, все священное значение звезд в том, что они бесконечно далеки от земли и ни с какими успехами авиации не станут ближе» (Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 19; о роли кантовского агностицизма в становлении гумилевских эстетических взглядов см.: Зобнин Ю. В. «Кантианские мотивы» в творчестве Н. С. Гумилева (к вопросу о генезисе акмеистической эстетики) // Философские проблемы искусствоведения, теории и истории культуры. СПб., 1994. С. 50-58).

Созерцание звездного небалишь тогда служат к пользе человека, когда он способен смиренно признать «бездну своего невежества».Любые самостоятельные попытки проникнуть в тайны «внешней» и «внутренней» метафизической «бездны» ставят человека в ложное, опасное и смешное положение: «Две вещи наполняют душу всегда новым удивлением и благоговением, которые поднимаются тем выше, чем чаще и настойчивее занимается ими наше размышление, - это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Что же нужно сделать, чтобы поставить эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут служить только для предостережения, а не для подражания. Созерцание мира начинается с превосходнейшего вида, который всегда предлежит человеческим чувствам, наш рассудок всегда стремиться проследить его в полном объеме и оканчивается - толкованием звезд. Мораль начинается с благороднейшего свойства в моральной природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивается - мечтательностью или суеверием» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1897. С. 191). Решивший своими силами «познавать непознаваемое» человек изначально обнаруживает неадекватность в оценке своих собственных возможностей, дерзает уравнять свои способности со способностями, если говорить словами Канта, «Высшей интеллигенции». Такой человек, помимо всего прочего, не способен к позитивной религиозной деятельности, поскольку, претендуя на «высшее знание», он, думая служить добру, объективно становится в позицию богоборчества и, как правило, становится игрушкой в руках злых богоборческих сил. «...Я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере, - писал Кант в предисловии к своей главной книге, - ибо догматизм метафизики, т. е. стремление идти вперед без критики чистого разума, является источником всякого неверия, противодействующего морали - неверия всегда и сильно догматического» (Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1896. С. 17).

Учение Канта о пагубных последствиях попыток познать непознаваемое поразительно точно совпадает с учением Церкви о способах зарождения и видах прелести.Согласно этому учению прелесть, выражающаяся в высшем своем развитии весьма бурно - в одержимости прельщенного «видениями», общениями с «потусторонними голосами», которые он принимает за голоса Бога, ангелов и святых и, потому, пытается «пророчествовать», «учить» и «обличать» (начиная, как правило, свою деятельность с резкого отрицания Церкви, Ее учения и устроения), - в низших, самых распространенных и не очень заметных формах оказывается«растлением ума»т. е. уверенностью в своей «избранности», «безгрешности», «талантливости». Этот низший - и самый опасный - вид прелести так и называется - «мнением» (от церковнославянского «мнити» - т.е. «думать, предполагать, представлять» - см.: Краткий церковно-богослужебный словарь. М., 1997. С. 91). «Связь между этими двумя видами прелести непременно существует. Первого рода прелесть всегда соединена с прелестью второго рода, с «мнением». Сочиняющий обольстительные образы при посредстве естественной способности воображения... непременно, по несчастной необходимости, мнит, что живопись эта производится действием Божественной благодати, что сердечные ощущения, возбуждаемые живописью, суть ощущения благодатные. Второго рода прелесть - собственно «мнение» - действует без сочинения обольстительных картин... Находящийся в прелести «мнения» стяжает ложное воззрение на все, окружающее его. Он обманут и внутри себя и извне. Мечтательность сильно действует в обольщенных «мнением», но действует исключительно в области отвлеченного» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С.80. Курсив автора).

В творчестве Гумилева «мнение», ложное отношение к сакральной тайне мироздание, нашедшее образное воплощение в картине кощунственного стремления к постижению загадки «звездного неба», недвусмысленно проецируется на состояние духа современного поэту мира:

Трагикомедией названьем «человек»
Был девятнадцатый смешной и страшный век.
Век страшный потому, что в самом цвете силы
Смотрел на звезды он, как смотрят в глубь могилы,
И потому смешной, что думал он найти
В недостижимое доступные пути.
Век героических надежд и совершений...

Звездное небо уже не возбуждает в душах людей «удивление и благоговение», потому что они переоценили свои возможности, стремятся овладеть всем мирозданием, «найти в недостижимое доступные пути» - и все непонятное, непознанное только пугает их. Поэтому «девятнадцатый век» оказывается «трагикомедией», ибо все его «святые пути» - «героические надежды и совершения» бесплодны и бесполезны: самые лучшие намеренья «растленного ума» мостят, как известно, прямую дорогу в ад. Поведение людей, подверженных прелести, со стороны, как уже говорилось, видится здравому взгляду пугающе - ненормальным, страшным и смешным одновременно. «Ужасная гордость, подобная гордости демонов, составляет господствующее качество усвоивших себе ту и другую прелесть. Обольщенных первым видом прелести гордость приводит в состояние явного умоисступления; в обольщенных вторым видом она, произведя также умоповреждение, названное в Писании растлением ума, менее приметна, облекается в личину смирения, благостности, мудрости, познается по горьким плодам своим. Зараженные "мнением" о достоинствах своих, особенно о святости своей, способны и готовы на все казни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С.81).

«Горькие плоды» действий «избранников духов», в душе которых «зажглись звезды» Гумилев рисует в последней своей поэме - «Звездный ужас» (1921) - притче о массовом «растлении ума», овладевшем неким первобытным племенем, люди которого вдруг горячо полюбили страшного «черного бога», требующего человеческих жертв. Лейтмотивом «Звездного ужаса» является двустишие

Горе! Горе! Страх, петля и яма
Для того, кто на земле родился -

представляющее собой почти дословное повторение восклицание Исайи - «Ужас и яма и петля для тебя, житель земли!» (Ис 24, 17), - относящееся к пророчеству о Страшном Суде, который следует за почти поголовным отпадением человечества от Бога: «И земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет. За то проклятье поедает землю, и несут наказание живущие на ней; за то сожжены обитатели земли и немного осталось людей» (Ис 24, 6). В поэме Гумилева явлению «нового бога», предшествует пристальное созерцание людьми ночного звездного неба:

Горе! Горе! Страх петля и яма
Для того, кто на земле родился,
Потому что столькими очами
На него взирает с неба черный
И его высматривает тайны.

Самой жуткой чертой в картине «растления ума», которую рисует Гумилев, является то, что первой, страстно полюбившей вдруг «бога звездного неба» - оказывается девочка, родители которой только что были убиты новоявленным «божеством», а саму ее чуть было не умертвили на вновь воздвигнутом алтаре.

А у Гарры пламенели щеки,
Искрились глаза, алели губы,
Руки поднимались к небу, точно
Улететь она хотела в небо,
И она запела вдруг так звонко,
Словно ветер в тростниковой чаще,
Ветер с гор Ирана на Ефрате.

А вслед за ней - почти все племя оказывается охваченным непонятным безумным восторгом, исступленной любовью к «черному пустому небу», причем - опять-таки, страшная черта в гумилевском повествовании - безумье это охватывает сначаламолодых, которые, затем, вовлекают в сатанинское радение остальных соплеменников:

Мелле было восемнадцать весен,
Но она не ведала мужчины,
Вот она упала рядом с Гаррой,
Посмотрела и запела тоже.
А за Меллой Аха, и за Ахой
Урр, ее жених, и вот все племя
Полегло и пело, пело, пело,
Словно жаворонки жарким полднем
Или смутным вечером лягушки. 
Лишь один старик из всего племени не поддался бесовскому наваждению:
Только старый отошел в сторонку,
Зажимая уши кулаками,
И слеза катилась за слезою
Из его единственного глаза.
Он свое оплакивал паденье
С кручи, шишки на своих коленях,
Гара и вдову его, и время
Прежнее, когда смотрели люди
На равнину, где паслось их стадо,
На воду, где пробегал их парус,
На траву, где их играли дети,
А не в небо черное, где блещут
Недоступные чужие звезды.

В «Звездном ужасе» Гумилев очень точно следует святоотеческому учению о действии бесовской прелести. Герои поэмы созерцают звездное небо в разных обстоятельствах и исходят при этом из разных побудительных мотивов - соответственно и последствия этого созерцания для них оказываются разными. Дело в том, что без свободного согласия человека на сотрудничество со злом силы сатаны не могут овладеть своей жертвой. «...И посредственным и непосредственным поводом ко злу, во всех его видах, может служить для нас, подобно как служил для прародителей наших, сам первый виновник греха, исконный враг человечества, диавол. Ибо хотя человекоубийца сей связан узами всемогущества Божия, и ничто не может против тех, кои пребывают под сенью благодати Христовой, но те, кои своим неверием и нечестием уклоняются из под сего святого покрова, отверзают ему дверь и сердце, на сих несчастных людей дух злобы получает возможность действовать прямо и непосредственно, вдыхая в них от своей полноты зла хульные мысли, зловредные похоти и богопротивные замыслы» (Архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий. О грехе, его видах, степенях и различных греховных состояниях. М., 1997. С. 21-22).

Старик - первый из героев поэмы подвергшийся воздействию «звездного ужаса» - посмотрел в ночное небо случайно, против своей воли:

Этой ночью я заснул, как должно,
Обвернувшись шкурой, носом в землю,
Снилась мне хорошая корова
С выменем отвислым и раздутым,
Под нее подполз я поживиться
Молоком парным, как уж, я думал,
Только вдруг она меня лягнула,
Я перевернулся и проснулся:
Был без шкуры я и носом к небу,
Хорошо еще, что мне вонючка
Правый глаз поганым соком выжгла,
А не то, гляди я в оба глаза,
Мертвым бы остался я на месте.

Старику хорошо известна опасность прямого заинтересованного созерцания небесных высот, тем более - в ночное время, поэтому он не просто воздерживается от этого, но и сознательно следит за строгим выполнением мистического этикета: он заснул «как должно», загородившись от небесных сил укрывающей его во сне «шкурой» и даже уткнувшись «носом в землю». Следует отметить, что мистическая природа «звездного ужаса», раскрывается в творениях Святых Отцов: «Св. Симеон Новый Богослов предупреждает, что «взирати на небо зело редко подобает страха ради (из предосторожности) лукавых на воздусе духов, сего ради и именуются воздушнии дуси, иже производят многие и различные прелести на воздусе». Св. ап. Павел называет сатану «князем, господствующим в воздухе» (Еф 2, 2). Очарование воздушным бесовским явлением грозит неизбежной гибелью для внимающих ему. «Все бесовские явления имеют то свойство, что даже ничтожное внимание к ним опасно; от одного такого внимания, допущенного даже без сочувствия к явлению, можно запечатлеться самым вредным впечатлением, подвергнуться тяжкому искушению» (еп. Игнатий Брянчанинов)» (Протоиерей Б. Молчанов Антихрист. Б.д. С. 25). Именно «знамением с неба» будет соблазнять людей и сам Антихрист (Откр 13, 13).

То, что произошло со стариком в гумилевской поэме именуется в патристике названием «прилога» - соблазняющего действия бесов "извне", вызванного «невольным движением сердца» в сторону зла, «под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и прочих) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то» (О борьбе с «лукавыми грехами». М., 1996. С. 26). Таковым порочным движением, вызвавшим немедленную «внешнюю» реакцию сил зла, явился явно греховный (воровство молока у чужой коровы) сон героя поэмы. Однако, действие бесов не пошло далее «сосложения» греховного побуждения с сонным сознанием героя, предвкушавшего «услаждение» воображаемым грехом: проснувшись, он ужаснулся предстоящему его взгляду злу и отверг его. «Не задерживаясь своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нем задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он глубже входит в наше сознание. Происходит так называемое «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно легкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как в первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьезно о нем размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», то есть почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае, мысленно мы уже пленены. Следующая за ним ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренне ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе еще более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запретного плода, оскорбительное слово, удар рукой и т.д.» (О борьбе с «лукавыми грехами». М., 1996. С. 26. Курсив автора).

Старик вовремя «проснулся», прервав цепочку развития «мысленного зла». Отсюда и относительно незначительные последствия встречи со «звездным ужасом» - это «падение» - в прямом и переносном смысле, которое «оплакивает» старик, быстро оправившись от перенесенного потрясения.

Сыновья и невестка старика смотрят в звездное небо уже сознательно, то есть данная цепочка развития стадий «мысленного греха» пройдена их свободной душой до конца - до «пожелания» и осмысленного «поступка». Сыном движет любопытство и неколебимая уверенность в своих силах:

С той поры, что я живу, со мною
Ничего худого не бывало,
И мое выстукивает сердце,
Что и впредь худого мне не будет,
Я хочу обоими глазами
Посмотреть, кто это бродит в небе.

В результате он умирает от «звездного ужаса». Его братья и жена хотят отомстить за него «черному богу»:

На ноги вскочили восемь братьев,
Крепких мужей, ухватили луки.
«Выстрелим, - они сказали, - в небо,
И того, кто бродит там, подстрелим...
Что нам это за напасть такая?»
Но вдова умершего вскричала:
«Мне отмщенье, а не вам отмщенье!
Я хочу лицо его увидеть,
Горло перервать ему зубами
И когтями выцарапать очи».

Взглянув затем в небо, она сошла с ума и покончила с собой, бросившись в припадке умоисступления в пропасть.

Судьба, постигшая этих героев вполне объяснима: и безрассудное самонадеянное любопытство, и жажда мести являются сугубо греховными чувствами. Победить дьявола его же оружием - невозможно, напротив, действуя таким образом люди оказываются в полном распоряжении злой воли. С другой стороны, мгновенная гибель показывает, что у этих героев гумилевской поэмы еще сохранились какие-то остатки благочестия, так что выдержать прямое воздействие зла они не смогли и оказались попросту испепеленными им. «Как среди плача по Богу приходят минуты необыкновенного успокоения совести, в чем заключается утешение плачущих, так и среди ложного наслаждения, доставляемого бесовской прелестью, приходят минуты, в которые прелесть как бы разоблачается, и дает вкусить себя так, как она есть. Эти минуты - ужасны. Горечь их и производимое этой горечью отчаяние - невыносимы. <...> Между тем, припадки отчаяния становятся сильнее и сильнее: наконец, отчаяние обращается в умоисступление и увенчивается самоубийством» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 64-65). Однако, как бы печальна не была судьба этих героев «Звездного ужаса» - участь оставшихся людей племени еще ужаснее и позорнее. Те же самые, кто только что хотел отомстить «черному небу», испугались затем настолько, что от страха пришли в состояние «растления ума», решив «задобрить» беспощадного «нового бога» человеческими жертвами:

И сказали люди: «Тот, кто в небе,
 
Бог или зверь, он, верно, хочет жертвы.
Надо принести ему телицу
Непорочную, отроковицу,
На которую досель мужчина
Не смотрел ни разу с вожделеньем.
Умер Гар, сошла с ума Гарайя,
Дочери их только восемь весен,

Может быть, она и пригодиться».

Неспособность охваченных паникой людей к здравому рассуждению здесь очевидна: им уже все равно «богу или зверю» они собираются приносить жертву, смысл происходящего их уже не интересует, а в выборе жертвы они сполна оправдывают приведенные выше слова свт. Игнатия о том, что «растление ума» делает людей «способными и готовыми на все казни, на всякое лицемерство, лукавство и обман, на все злодеяния». Жертвой, которая должна охранить их собственные жизни от «звездного ужаса», они выбирают беззащитную сироту, чьи родители только что, на их глазах умерли, а старика, вступившегося за внучку, который хотел если не спасти ее от участия в кощунственном действе, то, по крайней мере, убить, избавив от ужаса жертвоприношения, они попросту задерживают силой. Такие люди уже целиком принадлежат злой воле - и та же самая девочка, которая, по их замыслу должна была своей смертью на алтаре «черного бога» обеспечить благополучие их существования, становится, вместо этого, прямым проводником «звездного ужаса», заражая уже откровенным, гибельным сатанинским восторгом своих сверстников, которые затем подчиняют своей воле все остальное племя. Вот, что значит:

С протянутыми руками,
С душой, где звезды зажглись,
Идут святыми путями
Избранники духов ввысь.
И после стольких столетий,
Чье имя - горе и срам,
Народы станут, как дети,
И склонятся к их ногам.

Остается неясным лишь вопрос, что на деле могли противопоставить «звездному ужасу» люди, подвергшиеся агрессии «духов злобы поднебесной», и почему эта агрессия оказалась столь успешной не только в условном «доисторическом» мире «Звездного ужаса», но и в близком Гумилеву мире «трагикомического девятнадцатого века», точно так же «смотрящего на звезды, как смотрят в глубь могилы», - века, финал которого, по мнению поэта, оказывается прямым вступлением человечества в апостасию, преддверием «царства друидов»? Апостасия - массовая прелесть, прелесть, овладевшая не одним человеком, но почти всем человечеством, - и она должна иметь некий мощный «механизм взаимодействия» людей «последних времен» с источником зла. Должно найтись некое «сущностное» свойство, делающее их в равной степени открытыми к синхронному прямому воздействию «духов злобы поднебесной».

Для Гумилева знаком несомненного начала апостасии было состояние духа современников. Именно «духовную» сторону жизни человека Гумилев определял главным предметом интереса для современного поэта, отвечая в уже помянутом нами лондонском интервью 1917 года на вопрос корреспондента о связи «поэтической драмы и мистической поэзии»: «На мой взгляд... у них различные цели. У одной - душа, у другой - дух» (Гумилев в Лондоне: неизвестное интервью. Публикация Э.Русинко // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 307).В окончательном варианте «Канцоны» не очень понятные слова о «душах, в которых зажглись звезды» заменены им на точную, не допускающую двусмысленного прочтения формулу:

К последней, страшной свободе
Склонился уже наш дух.

Святоотеческая антропология определяет «дух», как особую часть души, обуславливающую возможность «умного созерцания». «Человеческий дух» - это «та нематериальная часть человека, которая связывает его с вечным и непреходящим миром" (см.:Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 79 - 81). Что, в таком случае, может означать «последняя, страшная свобода» человеческого духа?

Святоотеческое учение предупреждает, что не всякая «духовность» людей позитивна, но только такая, при которой область человеческого духа оказывается обиталищемДуха Божия. «Это значит, что для достижения образа и подобия Божия, по которому человек был сотворен, то есть для уподобления Христу - совершенному нетварному образу Божию, человек должен быть храмом ДухаБожьего. Если же он не является им, тогда он делается храмом лукавого духа зла. Третьего быть не может. Человек находится либо в бесконечном процессе жизни и возрастания, в единстве с Богом властью Святого Духа, либо - в бесконечном процессе распада и смерти, властью разрушительной силы дьявола возвращаясь в прах и небытие, из которого он был вызван» (Протоиерей Фома (Хопко). Основы православия. Минск, 1991. С. 211). Поэтому,активность собственно человеческого духа лишь тогда оправдана, когда она направлена на самоумаление, а никак не насовершенствование личного духовного бытия.Позитивная духовная работа оказывается подавлением личного духовного начала, смирением его для того, чтобы освободить духовную область для Духа Божия. «Смирение, - говорит преподобный Никита Стифат, - состоит не в наклонении выи, или в распущении волос, или в одеянии неопрятном, грубом и бедном, в чем многие поставляют всю суть добродетели сей, но в сокрушении сердца и смирении духа, как сказал Давид: «Дух сокрушен: сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»(Пс. 50, 19)» (Добротолюбие избранное для мирян. М., 1997. С. 83). Активная роль личности должна ограничиватся аскезой, работой над просветлением плотской и душевной жизни. Духовная же сфера, напротив, оказывается пассивной «храня веру Божию, т.е. в Бога, и соблюдая правду в отношении к ближнему», но никак не проявляя самодеятельной инициативы, не занимаясь «духовными исканиями»(см.: Св. Ириней Лионский. Творения. М.. 1996. С. 456-457 (Библиотека Отцов и Учителей Церкви)).

«Свобода духа» - нечто прямо противоположное смирению его. Это - отказ от жизни во Имя Божие и попытка жить «во имя свое», - причем попытка заведомо обреченная на провал, ибо если человек не является храмом Духа Божия, тогда он делается храмом лукавого духа зла и третьего, как мы помним, быть не может. «Свобода духа», потому, есть не «свобода» собственно, а - иллюзия свободы или, иначе говоря, уже знакомое нам «мнение». «Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собой какие-то заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком-либо догмате или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инославному, находится в этой прелести. Степенью уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 78).

«Последняя, страшная свобода духа»- это последняя из возможных, подлинно апостасийная «степень уклонения» от учения Церкви, прямое восстание на Нагорную проповедь Христа, открывающуюся первой заповедью блаженства: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5, 3), демонстративный отказ человечества «друидической эпохи» от Небесного Царства и Его Царя, во имя чего-то прямо противоположного. Полностью противоположным Небесному Царству Христа может быть только земное царство Антихриста - «земной рай», о котором грезили хилиасты всех времен и народов. И недаром главным действием «звезд», очаровавшим героиню «Звездного ужаса» настолько, что она начисто позабыла и о смерти родителей и о собственном только что пережитом страхе - явилось видение «светлого будущего»:

...И снова Гарра
Долго-долго на небо смотрела.
«Нет, - сказала, - это не цветочки,
Это просто золотые пальцы
Нам показывают на равнину,
И на море, и на горы зендов,
И показывают, что случилось,
Что случается и что случится».

Страх смерти и страданий и исступленная жажда жизни и блаженства в совокупности своей и порождают то, что Гумилев называл «последней страшной свободой духа», присущей человечеству в канун апостасии. В сущности, все то, что произошло с несчастными героями «Звездного ужаса» оказывается простой иллюстрацией известной пословицы о кнуте и прянике: сначала «поднебесные силы», демонстративно умертвив неосторожно открывшихся навстречу их воздействию людей, ужаснули оставшихся перспективой немедленной гибели, а затем, не давая опомнится, очаровали их радужными картинами грядущего «земного рая». Этот нехитрый прием и заставил все племя в кратчайшие сроки радостно петь «осанну» новоявленному божеству. «Безбрежная социальная мечтательность душ разрыхленных, потерявших всякую аскетическую дисциплину самоограничения, оторвавшихся от духовного центра жизни, - благоприятная почва для антихристовых соблазнов. Антихрист прельщает осуществлением Царства Божьего на земле, социального блаженства. Он обещает осуществить то, что не осуществил Христос-Распятый. После пришествия Христа в мир правда не победила на земле. И это многих соблазняет. Это соблазнило еврейский народ. Это вводит в соблазн и современных искателей земной правды. Будет выше Христа тот, кто осуществит правду на земле, или тот будет Христом Грядущим, кто осуществит эту правду, прекратит муку и страдания человеческие. Но Христос не только не осуществил правду и блаженство на земле, Он и не обещал этого осуществления. Он звал взять крест свой и идти за Ним. Он учил, что жизнь на земле, в этом мире есть крест, что путь Царства Божьего лежит через Голгофу. И больше должен прельщать тот, кто обещает Царство Божье на земле без Голгофы и искупления» (Бердяев Н. А. Философия неравенства // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 234).

VI

Содержание «политики» Гумилева, помимо «Канцоны», существенно уточняет стихотворение «Память» - хрестоматийно известное произведение, работа над которым растянулась на целых три года (первые два варианта написаны летом 1919 года, промежуточный вариант опубликован в сдвоенном (4/5) номере "Вестника литературы" за 1921 г., а публикация окончательного варианта открывает "Огненный столп"). «Память» принято рассматривать как своего рода «автобиографию в стихах»; однако сам Гумилев предваряет собственно рассказ о своей жизни некоей художественно-философской «преамбулой», образность которой и становится затем организующим элементом повествования:

Только змеи сбрасывают кожи,
Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи,
Мы меняем души, не тела.
Память, ты рукою великанши
Жизнь ведешь, как под уздцы коня,
Ты расскажешь мне о тех, что раньше
В этом теле жили до меня.

Обращение к собственному прошлому в жизни каждого человека - событие достаточно деликатное и, большей частью, не самое приятное, даже если речь идет о внутренних, недоступных для посторонних переживаниях. Если же человек решает сделать эти переживания общественным достоянием, садится за составление автобиографии, то благодарные потомки - историки или биографы, прежде чем наброситься на фактологический материал, должны хотя бы бегло уяснить для себя, а заодно и для своих читателей мотивы, подвигшие его на автобиографическую исповедальность. Конечно, если речь идет о справке, затребованной издательством или дневниковой памятной записи подобное уточнение вряд ли необходимо, но если в автобиографии имеется преамбула, содержащая изложение причин, обусловивших появление данного документа, то исследователь обязан самым серьезным образом задержаться на анализе этих причин - иначе обвинения в произвольном обращении с материалом избежать невозможно. Гумилевская «Память» как раз и относится к таким биографическим источникам, где предварительное уяснение того, зачем написано, необходимо для правильного понимания того, что написано.

Однако, как раз истолкование сложных рассуждений Николая Степановича о «змеях, меняющих кожу», «душах», «телах», «памяти-великанши» и т.п. не является сильной стороной в работах его биографов, которые ограничиваются лишь тем, что указывают на возможные источники подобных мотивов и образов, популярные в интеллектуальном обиходе «серебряного века» - антропософское учение о реинкарнации и учение о времени в гносеологии Анри Бергсона (см. напр.: Rusinko E. Lost in Space and Time: Gumilev's "Zabludivsijsia Tramvaj // Slavic and East European Journal. 1982. Vol. 26. No. 4. Pp. 384-385; Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева // Н. Гумилев и русский Парнас. СПб., 1992. С. 48; Eshelman R. Nikolaj Gumilev and Neoclassical Modernism. Frankfurt am Main; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien, 1993. P. 146-147 (Slavische Literaturen. Bd. 3); Мстиславская Е. П. Последний сборник Н. С. Гумилева «Огненный столп» (К проблеме содержательной целостности) // Гумилевские чтения. СПб., 1996. С. 179-180), но, как правило, воздерживаются от подробного анализа специфики усвоения данных источников художественным мышлением Гумилева и, главное, от анализа причин, которые заставили поэта предварить свою автобиографию подобным художественно-философским экскурсом. Такая осторожность исследователей вполне оправдана - если идея «переселения душ» или бергсоновское представление о «длительности» и могут быть приняты как некие побудительные мотивы для размышлений Гумилева на схожие темы, то по существу прояснить позицию автора «Памяти», обращаясь к этому кругу источников невозможно.

Антропософия утверждает изменчивость и «телесной» и «душевной» оболочек неизменного человеческого «я», - или, говоря точнее, той единой мировой целостности, которая выражается этим «я». Впрочем, не вдаваясь в подробности, скажем просто, что Гумилев утверждает нечто прямо противоположное: «тело», т. е. то, что в антропософской теории реинкарнации полагается самым неустойчивым и аморфным в «текучем» человеческом составе, в «Памяти» выступает как неизменная данность:

Мы меняем души, не тела.

Признав это, все дальнейшие усилия по установке близости позиции Гумилева к антропософам следует признать бесполезными, ибо утверждение (любое) онтологической целостности сложного «телесно» - «душевно» - «духовного» человеческого существа разрушает самое средоточие антропософии - положение о фиктивности собственно человеческого бытия по отношению к подлинному бытию единой Субстанции (см.: Бердяев Н. А. Учение о перевоплощении и проблема человека // Переселение душ. Сборник. М., 1994. С. 259). Любые образные и терминологические заимствования из антропософских источников при таком расхождении не более чем механические переклички, подобные мифологическим реминисценциям в аллегорической поэзии; пытаться видеть в них нечто большее - значит плакать по волосам в виду отрубленной головы. Интересно, что как раз в годы работы Гумилева над «Памятью» его юная и любопытная «ученица» - И. В. Одоевцева пыталась выведать у «мэтра» основы антропософской премудрости. «Нечего вам антропософской чепухой заниматься, - веско отвечал Николай Степанович. - О переселении душ, о карме слышали? Ну и довольно с вас». «Гумилев относится к антропософии отрицательно, даже враждебно», - резонно заключила Одоевцева, и нам остается только присоединиться к этому выводу (см.: Одоевцева И. В. На берегах Невы. М., 1988. С. 221).

Не лучше обстоит дело и с Бергсоном. «Механическая память», т.е. сохранение в человеческом сознании «фактов личного бытия», воспринимаемых как «прошлое», действительно, играет важную роль в гносеологии Бергсона, но это - чисто отрицательная роль. Такая память - то, что мешает человеку жить и, главное, мешает правильно воспринимать жизнь, являющуюся по Бергсону нечленимой «чистой длительностью», «вечным настоящим». Первым долгом всякого нормального честного мыслителя Бергсон полагал уничтожение «механической памяти», провоцирующей анализировать настоящее, основываясь на данных прошлого опыта, т. е. - кромсать живую плоть целостного бытия. Истина раскрывается только в «чистом», свободном от химеры «механической памяти» интуитивном восприятии, образом которого может служить мировосприятие беспамятного младенца. С точки зрения последовательного бергсонианца, все гумилевское стихотворение - лишь очередная яркая иллюстрация того прискорбного факта, что «живое существо носит за спиной все свое прошлое, и это тяжкое бремя пережитого вырастает настолько, что становится невыносимым» (Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 1914. С. 11). Но, насколько можно понять из текста «Памяти», Гумилев-то как раз хотел утвердить некую истину, обращаясь к воспоминаниям о пережитом:

Память, ты рукою великанши
Жизнь ведешь, как под уздцы коня...

В одной из первых редакций стихотворения, хранящейся в частном архиве семьи Рождественских, это позитивная роль памяти в познании жизни утверждается еще категоричнее:

Помнить всякий раз другое имя,
Разбирать начала и концы
Трудно душам - память правит ими,
Что проводит годы за уздцы.

Если бы Гумилев разделял позицию Бергсона, то призывать «память» в помощь при разборе «начал и концов», мягко говоря не логично.

Все эти противоречия сами по себе настолько серьезны, что даже основываясь только на этих доводах можно было бы считать как антропософские, так и бергсонианские источники малосущественными для прояснения идеологического содержания «Памяти». Однако существует и еще одно, весьма существенное возражение.

Размышления над прошлым и настоящим - не единственная и не главная тема «Памяти». Главная проблема, которую хочет разрешить в этом тексте Гумилев связана с будущим - и только ради этого прогноза на будущее он и анализирует пройденный путь - от детства до текущих дней. Проблема эта - эсхатологическая, и заключается в том, сможет или не сможет его лирический герой в обозримом будущем встретиться со Христом в Новом Иерусалиме, явившемся на «полях моей родной страны», т. е. в России.

Ни для философии Бергсона, ни, тем более, для антропософии подобная постановка вопроса не органична. И то и другое мировоззрение носят ярко выраженные черты пантеизма и рассматривают сложный мир как иллюзию, «покрывало майи», полагая подлинной единую Субстанцию, Абсолют, в некоторых своих проявлениях имеющий дефекты самовосприятия. Для того, чтобы в будущем встреча, о которой мечтает лирической герой Гумилева, состоялась (или не состоялась) необходимо, чтобы Христос и носитель лирического «я» были отдельными друг от друга началами. Но для бергсонианца или антропософа ничего кроме «я» не существует - все прочее есть только «мираж» единого космического «Я» в данной точке его проявления. С этой точки зрения, лирический герой Гумилева не может встретиться (или не встретиться) со Христом в Новом Иерусалиме - он может лишь открыть (или не открыть) в себе самом и Христа и Новый Иерусалим, с которыми он как в прошлом, так и в настоящем и в будущем в действительности составляет одно целое. Коль скоро речь в стихотворении идет о возможной встрече с Богом в истории на обновленной земле, необходимо признать, что художественное мировоззрение Гумилева допускало, что Бог, земля и живущий на этой земле лирический герой - суть три разные начала, связанные друг с другом сложными отношениями, ибо говорить о встрече себя с собой в себе самом как о возможном реальном событии нельзя (см. об этом подробно: Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. Гл. 2). Говоря проще, если мы не хотим насиловать природу гумилевского художественного мира, пытаясь в обязательном порядке превратить его в художественный мир Кафки, придется просто отказаться от экзотических религиозных систем и признать, что Гумилев, хотя и интересовался экзотикой, мыслил все-таки в христианских категориях.

А затем, признав это, следует указать и на наличие в христианской и, конкретнее, в православной сотериологической символике, всего образно-понятийного инвентаря, который присутствует и в зачине «Памяти». «Человеку.., по меткому выражению св. Отцов нужно бывает сделать почти то же самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру.Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т. е. всю совокупность своих греховных плотско-духовных дел и обновиться» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 31). И нет никакой необходимости ходить «за три моря» в поисках таинственных источников, которыми пользовался Николай Степанович - достаточно вспомнить, например, св. Амвросия Оптинского: «На вопрос, как понимать слова Писания: «Будите мудры яко змия» (Мф 10, 16), старец ответил: «Змея, когда нужно ей переменить старую кожу на новую, проходит чрез очень тесное, узкое место, и таким образом ей удобно бывает оставить свою прежнюю кожу. Так и человек, желая совлечь свою ветхость, должен идти узким путем исполнения евангельских заповедей. При всяком нападении змея старается оберегать свою голову. Человек должен более всего беречь свою веру. Пока вера сохранена, можно еще все исправить» (Поучения старца Амвросия. -М., 1996. С. 57).

Попытаемся посмотреть на стихотворение Гумилева с точки зрения православного учения о спасении души (сотериологии). Спасение души, т.е. избавление человека от греха, проклятия и смерти, и соединение со Христом, символически представляется здесь как работа по «совлечению» с себя «ветхого Адама» и соединение с «новым Адамом», Христом. Под этим разумеется преображение души под воздействием Крещенской Благодати и последующая духовная работа христианина, борющегося с искушениями и изживающего свою «ветхость» (греховность) Божией милостью в таинствах Церкви, прежде всего - в таинстве Покаяния и Евхаристии (причащении Св. Тайн). «...Совлекшись ветхого человека и отъяв покрывало сердца, душа, - пишет св. Григорий Нисский, - отверзла вход Слову, и, когда Оно вошло, делает Его своею одеждою, по руководству апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и в правде (Еф 4, 24). Одеждою же называет Иисуса» (цит. по: Архиепископ Сергий (Старгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 181). Т. е. христианин, действительно, проделывает со своей душой нечто похожее на то, что змея делает со своей кожей - мучительно сдирает "ветхую", старую, запятнанную грехом оболочку, являясь в новой, чистой. Для того, чтобы обновить душу, необходимо пройти через акт самоосуждения и отречения от греховного прошлого, нужно возненавидеть себя. «...Обращение к благодати предполагает целый сложный путь пробуждения от греховной жизни, возненавидения ее, попытки, или, по крайней мере, желания возвратиться к жизни добродетельной. <...> ...Уверовать во Христа - дело весьма сложное, обнимающее собой всю душевную жизнь человека, требующее не только внимательности к проповеди, но и отречения от себя, или, по крайней мере, отвлечения внимания от себя» (Архиепископ Сергий (Старгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С.223-224). Память о совершенных в прошлом грехах, вызывающая мучительные угрызения совести, плач, ненависть к себе прошлому, раскаянье - одно из главных условий в душевной работе, продвигающей христианина к таинству Покаяния. «Должно, - пишет старец Симеон Благоговейный, - всегда иметь страх Божий и каждодневно обследовать и обсуждать, что доброго и что худого сделано тобою, и доброе предавать забвению, чтобы не впасть в страсть тщеславия, а о противном тому проливать слезы с исповедью и напряженной молитвою» (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. Т. 5. С. 61). После же покаяния происходит отчуждение прошлого души от ее настоящего. «Сущность... таинства покаяния состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. <...> Таинственно свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека»(Архиепископ Сергий (Старгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С.162-163). Чем полнее изглаживается в христианине, периодически обновляющем душу покаянием, греховное прошлое, тем меньше он связывает себя настоящего с собою же прошлым, вплоть до того, что память не может уже опознать в этом прошлом наличие знаков личностного присутствия: все проступки наблюдаются как бы со стороны, как будто бы их совершил другой человек. Это и есть содержание «тесного пути» спасения души, т.е. «совлечения ветхого Адама». «...Положительная сторона возрождения - облачение во Христа, является еще зачаточной, несовершенной. Человек сообразен Христу, но только в смысле общности идеи и начала жизни, в том смысле, что он избрал Христа отселе Своим Господом и Учителем, а отнюдь не в смысле полного подобия природе. Человек только определил себя на службу Христу, но еще не исполнил своего определения, еще не усвоил себе в полноте той жизни, проходить которую он назвал отселе своим долгом и высшим благом. <...> Человек получил благодать, определился к добру; но... привычная стихия греха остается пред сознанием в качестве искушающего начала и находит себе более или менее сочувствия и в природе человека. Поэтому, при невнимании со стороны крещенного, умервщленная вражда против Бога и Его святого Царства может воскреснуть вновь и сделать напрасным принятие таинства» (Архиепископ Сергий (Старгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 199 - 201).

Основываясь на сказанном, мы можем теперь предложить, на наш взгляд, вполне ясную, непротиворечивую версию толкования идеологического замысла «Памяти», который кратко обозначен в символике зачина стихотворения и затем реализован в созданном художественном тексте.

Гумилев, как и многие его современники, внимательно и серьезно относился к эсхатологическим прогнозам - благо сама эпоха способствовала тому. Однако, вопрос о возможности или невозможности Второго Пришествия Христа в истории с последующим «тысячелетним царством святых», построение «Нового Иерусалима на полях моей родной страны», Гумилев ставит весьма своеобразно: чтобы понять, готово или не готово человечество к восшествию в Новый Иерусалим, он, не прибегая к сложным теоретическим выкладкам или пророческим «прозрениям в Вечность», просто оценивает свою собственную готовность к этому, созерцая пройденный путь духовной работы и определяя степень достигнутого им совершенства.

Это, опять-таки именно православная постановка вопроса.

Идея актуальности личной духовной работы для всей Церкви и всего человечества - одна из главных в православной сотериологии. О взаимной ответственности христиан за совершаемые грехи неоднократно пишет апостол Павел: «...Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, - так и Христос. Ибо мы все одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена состоит, но из многих. <...> Посему, страдает ли один член - страдают с ним все члены; славится ли один член - с ним радуются все члены» (1 Кор 12, 12-14, 26). «Не говори мне, - писал святитель Иоанн Златоуст, - что он согрешил один; посмотри на то, что этот грех есть некоторого рода яд, и распространяется по всему остальному телу» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы о покаянии М., 1997. С. 9). Коль скоро речь идет о скором «золотом веке» человечества или, по крайней мере - его «воцерковленной части», имеющей быть на стороне Христа в Армагеддоне, то, значит, это человечество (или его «лучшая половина») достигло уже такого совершенства или приобрело такие заслуги перед Богом, что Он может прямо общаться с людьми в истории и возглавлять их царство. Проверить степень этого совершенства и наличие подобных заслуг может каждый представитель целого - человечества или Церкви - оценив степень собственной «праведности», «святости» и т.п. Логика проста - если я настолько совершен, что признаю себя достойным ко встрече со Христом уже сейчас, сегодня или завтра, на земле, в истории, чтобы, победив вместе с Ним силы зла, воцариться в «тысячелетнем царстве святых», то и вся «земная Церковь» сейчас уже готова сделать это, ибо все другие тоже безгрешны, поскольку я, как член единого «тела» не ощущаю в себе никакой греховности. Если же я, будучи «членом» церковного «тела» не считаю себя совершенным, то и говорить о скором «царстве святых» не приходится, ибо одних моих грехов довольно, чтобы святость всех остальных была бы насмерть заражена греховностью одного. Встреча лирического героя Гумилева со Христом в грядущем Новом Иерусалиме означала бы правоту хилиастов и была бы залогом скорой встречи всего «воцерковленного» человечества с Ним на земле (и, даже, конкретнее - «на полях России») и установление, после битвы со злом, Царства Божия на земле.

Вопрос в том,кого встретил лирический герой Гумилева.

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам надо проследить за той «автобиографией», которую он выстраивает в «Памяти». Как уже ясно, речь здесь идет не о простом хронологически последовательном воссоздании этапов прожитой жизни, но о картине пройденного духовного пути, предстающей как результат покаянного опыта автора. Проще говоря, речь идет о степени искупления совершенных грехов. Для этого и понадобилось «введение», содержащее главный образ стихотворения, обозначающий центральный мотив: образ змеи, продирающейся сквозь камни и сдирающей старую кожу, метафорически обозначает ту работу, которую проделал со своей душой лирический герой. Память оказывается затем в роли арбитра, устанавливающего полноту очищения души от прежних «кож», ибо сама обновленная душа переживает отчуждение от своих предшествующих состояний.

Что же получается?

Счет своим грехам Гумилев ведет с детства. Какого рода была эта греховность позволяет представить, помимо «Памяти» обстоятельный рассказ о детских и юношеских годах поэта, содержащийся в мемуарах его сводной сестры А. С. Сверчковой. «В мальчике, - вспоминала Александра Степановна, - рано проснулась любовь к поэзии, он стал глубоко вдумываться в жизнь, его поразили слова в Евангелии: "вы боги"... и он решил самоусовершенствоваться. Живя в "Березках" (имение, которым Гумилевы владели в 1901- 1904 гг.), он стал вести себя совершенно непонятно: пропадал по суткам, потом оказывалось, что он вырыл себе пещеру на берегу реки и проводил там время в посте и раздумье. Он попробовал даже совершать чудеса!.. Разочаровавшись в одном, он тотчас же хватался за другое, занимался астрономией, для чего проводил ночи на крыше, делал какие-то таинственные вычисления и опыты, не посвящая никого в свои занятия» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 17). Недаром, в «Памяти» Гумилев называет себя «колдовским ребенком, словом останавливавшим дождь». Впрочем, в черновом варианте стихотворения эти полудетские магические опыты описаны более точно:

На песчаных дальних косогорах,
У лесных бездонных очастей
Вечно норы он копал и в норах
Поджидал неведомых гостей

Чрезвычайно характерно, что А. С. Сверчкова - мемуарист очень наблюдательный, связывает опыты по «самоусовершенствованию» с «увлечением поэзией», т.е. увлечением символистской проповедью индивидуализма и пропагандой «личного мистического опыта», лежащего «вне пределов добра и зла». Это было время юношеского гумилевского «декадентского бунта», отвергавшего, среди всего прочего и прежнюю детскую воцерковленность. «Когда сыновья были маленькие, - пишет А. А. Гумилева-Фрейганг, - Анна Ивановна им много читала и рассказывала не только сказки, но и более серьезные вещи исторического содержания, а также из Священной Истории. Помню, что Коля как-то сказал: «Как осторожно надо подходить к ребенку! Как сильны и неизгладимы бывают впечатления в детстве! Как сильно меня потрясло, когда я впервые услышал о страданиях Спасителя». Дети воспитывались в строгих правилах православной религии. Мать часто заходила с ними в часовню поставить свечку, что нравилось Коле. С детства он был религиозным и таким же остался до конца своих дней - глубоковерующим христианином» (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 63). «Увлечение поэзией», купно с запойным чтением Ницше, подвигли юного Николая Степановича на действия, как можно понять, предосудительные для его позднего покаянного взгляда. Однако, эти отроческие и, действительно, достаточно наивные, возмущения, отразившиеся, например, в ранней (1903) поэме «Молодой францисканец» -

«Нет, полно, - вскричал он, - начну жить и я,
Без радостей жизнь да не вянет.
Пускай замолчит моей грусти змея
И сердце мне грызть перестанет.
Бегу из монашеских душных я стен,
Как вор, проберуся на волю,
И больше, о нет, не сменяю на плен
Свободную, новую долю», -

ныне уже изглажены, прощены, и не обременяют более душу поэта:

Память, память, ты не сыщешь знака,
Не уверишь мир, что то был я.

Совсем иначе обстоит дело с юностью, на которую выпали первые литературные успехи - выход «Пути конквистадоров» (1906), переписка с Брюсовым и участие в «Весах», издание «Романтических цветов» (1908). В «Памяти» о «герое» этих лет сказано так:

...Любил он ветер с юга,
В каждом шуме слышал звоны лир,
Говорил, что жизнь - его подруга,
Коврик под его ногами - мир.
Он совсем не нравится мне, это
Он хотел стать богом и царем,
Он повесил вывеску поэта
Над дверьми в мой молчаливый дом.

Гумилеву конца 1910-х годов «совсем не нравится» Гумилев конца 1900-х - студент Сорбонны, пытавшийся покорить своими стихами тогдашний литературный «русский Париж». Автора «Памяти» понять можно. О специфичности его облика и поведения в эти годы мы можем судить и по сохранившемуся в архиве Брюсова испуганному письму З. Н. Гиппиус, написанному под свежим впечатлением от знакомства с Гумилевым: «О Валерий Яковлевич! Какая ведьма «сопряла» вас с ним? Да видели ли вы уже его? Мы прямо пали. <...> Двадцать лет, вид бледно-гнойный, сентенции - старые, как шляпка вдовицы, едущей на Драгомиловское. Нюхает эфир (спохватился!) и говорит, что он один может изменить мир. «До меня были попытки... Будда, Христос... Но «неудачные»» (Валерий Брюсов. М., 1976. С. 691 (Лит. наследство. Т. 85)). Заметим, что Зинаида Николаевна, которую друзья и близкие называли просто и нежно «белой дьяволицей», отнюдь не отличалась «узостью взглядов», в том числе, и в области религиозной православной этики и надо было очень постараться, чтобы задеть ее за живое. Юному Николаю Степановичу это удалось с избытком. «Ученик» символистов в некотором роде перещеголял учителей, с увлекающей непосредственностью прославляя всевозможные «дерзания» и демонстрируя личным примером неукротимую волю к существованию «по ту сторону добра и зла», хотя, к чести Гумилева следует сказать, что до подлинных отрицательных бездн он, к счастью, не дошел. В его поэзии 1906 - 1908 гг. всюду ощущается некий «надрыв», наглядно свидетельствующий о том, что в бунтарской, богемной декадентской среде, как российской, так и парижской, он явно ощущает себя неуютно. Все-таки «детские впечатления», о которых говорилось выше, были в нем очень сильны. Но, все же, если не он сам, то его герои этих лет настойчиво ищут неких «мистических откровений», обращаясь за ними к специфическим источникам, как то и запечатлелось в звучных строках:

Пять могучих коней мне дарил Люцифер
И одно золотое с рубином кольцо,
Я увидел бездонность подземных пещер
И роскошных долин молодое лицо.
Принесли мне вина - струевого огня
Фея гор и властительно - пурпурный Гном, 
Я увидел, что солнце зажглось для меня,
Просияв, как рубин на кольце золотом.
И я понял восторг созидаемых дней,
Расцветающий гимн мирового жреца,
Я смеялся порывам могучих коней
И игре моего золотого кольца.

Это, конечно, не «Гаврилиада», но тоже не слабо. «Понравится» это Николаю Степановичу образца 1919-1920 гг., в виду возможной встречи его лирического героя в Новом Иерусалиме со Христом, разумеется, не могло. Впрочем, о подробностях этого своеобразного периода в жизни и творчестве Гумилева и о том, как он оценил свои декадентские «дерзания» - разговор еще впереди. Сейчас же мы обратим внимание, что, безусловно осуждая того, парижского Гумилева 1906-1908 гг., автор «Памяти» не поминает, как в первом случае, чтогрехи этого периода уже не сознаются им как нечто «свое» - напротив, картина несостоявшегося «бога и царя» четко запечатлена в сознанье, существенно дополняясь еще и строфой, опущенной в окончательном варианте:

Был влюблен, жег руки, чтоб волненье
Укротить, писал стихи тогда,
Ведал солнца ночи вдохновенье,
Дни окостенелого труда.

Покаяние за плоды «вдохновенья», вызванные «солнцем ночи», принесено - но, как полагает автор «Памяти», еще не достаточно.

Итак, свою «первую» душу, герой «Памяти» уже «не знает», эта «кожа», действительно, сброшена. «Вторую» - «знает», хотя и отрекается от нее, так что, если последовательно развертывать исходную метафору, «кожа», в общем, сброшена, но «лохмотья» ее не сдираются до сих пор. «Третья» же душа вызывает у него живейшую симпатию:

Я люблю избранника свободы,
Мореплавателя и стрелка.
Ах, ему так звонко пели воды
И завидовали облака.
Высока была его палатка,
Мулы были резвы и сильны,
Как вино, впивал он воздух сладкий
Белому неведомой страны.

Это - Гумилев времени первого «большого» африканского путешествия 1909 - 1910 гг. и последующих за ним лет, Гумилев эпохи «Чужого неба», «Цеха Поэтов» и акмеизма, все время срывавшийся из стольного города Санкт-Петербурга, в ущерб учебе в университете и к неудовольствию жены, в знойные просторы северо-восточной Африки.

Его, действительно, есть за что любить.

Он нашел в себе мужество и силы порвать с декадентством, дойдя, на рубеже 1907 - 1908 гг. до полного духовного банкротства, до суицидальной мании, и потом еще целый год мучительно выкарабкиваясь из под обломков рухнувшего «лживого храма». В «Балладе» 1910 года, открывающей период «классического», «позднего» Гумилева - неодолимая, прямо-таки физическая радость освобождения от прежнего декадентского морока:

Вот я нашел, и песнь моя легка,
Как память о давно прошедшем бреде,
Могучая взяла меня рука,
Уже слетел к дрожащей Андромеде
Персей в кольчуге из горящей меди.
Пускай вдали пылает лживый храм,
Где я теням молился и словам,
Привет тебе, о родина святая!
Влюбленные, пытайте рок, и вам,
Блеснет сиянье розового рая.

Ахматова, знавшая Гумилева с отрочества и ставшая весной 1910 года, наконец, его законной супругой, отмечала, вспоминая эти годы, благотворную метаморфозу в окружении мужа: «Здесь уже меньше было ресторанов, таких - «Альбертов», больше заседаний «Цеха»... Менее снобистской была компания» (Лукницкая В. К. Материалы к биографии Н. С. Гумилева // Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Тбилиси, 1988. С. 49 (Век ХХ. Россия - Грузия: сплетение судеб)). Создание акмеизма значило для Гумилева нечто большее, нежели основание очередной литературной группировки: это разрыв с безблагодатным, антихристианским творчеством, подлинный этап в духовном становлении поэта. К. В. Мочульский, друг Гумилева, участвовавший в дискуссиях вокруг нарождающегося акмеизма, так пояснял причины «антисимволистского бунта»: «Символизм считал мир своим представлением, а потому иметь Бога не был обязан. Акмеизм поверил, и все отношение к миру сразу изменилось. Есть Бог, значит есть и «иерархия в мире явлений», есть «самоценность» каждой вещи. Этика (христианская - Ю.З.) превращается в эстетику - и все: словарь, образы, синтаксис отражают эту радость обретения мира - не символа, а живой реальности» (Мочульский К. В. Поэтика Гумилева // Звено (Париж). 1923. 18 июня; цит. по: Гумилев Н. С. Письма о русской поэзии. М., 1990. С. 286-287). То, что в творчестве было для Гумилева «акмеистичностью», то, что отмечал тогда О. Э. Мандельштам, называя его «совестью» Цеха Поэтов (см.: Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 125), в его личной жизни этих лет оказывалось воцерковленностью, вновь, после нескольких лет декадентского кошмара, им обретенной. «Коля любил зайти в церковь, поставить свечку и иногда долго молился пред иконой Спасителя. Но по характеру он был скрытный и не любил об этом говорить», - с простодушной точностью пишет как раз тогда познакомившаяся с поэтом А. А. Гумилева-Фрейганг (Жизнь Николая Гумилева. Л., 1991. С. 63).

Все это так, и любовь к подобному «я» не может быть для автора "Памяти" постыдной. Собственно, он и не отчуждает уже то духовное состояние, которое он обрел в 1910 году от своей нынешней «души». «Третий» Гумилев, насколько мы можем судить по тексту стихотворения объединяет «избранника свободы, мореплавателя и стрелка» 1910-1913 гг., «воина» 1914 - 1917 гг. и «угрюмого и упрямого зодчего» 1918 г. в единое «душевное целое» (ср. мнение Н. А. Оцупа: «Превращение этого гордого «избранника свободы» в солдаты совершенно естественно. Тут завершаются метаморфозы Гумилева-поэта. В остальных строфах «Памяти» он воспевает свое мистическое возвращение в Россию, и в этих стихах являются перед нами мореплаватель и солдат, слитые в одно лицо» - Оцуп Н. А. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 92). Здесь возможна только некая относительная дифференциация, коль скоро речь заходит о военном опыте, углубившем религиозный опыт поэта и сообщивший ему большую, нежели в предвоенные годы жизненную мудрость:

Память, ты слабее год от году,
Тот ли это или кто другой
Променял веселую свободу
На священный долгожданный бой.
Знал он муки голода и жажды,
Сон тревожный, бесконечный путь,
Но святой Георгий тронул дважды
Пулею не тронутую грудь.

Все так: свой гражданский и человеческий долг перед Родиной он, действительно, исполнил до конца: в первые дни войны ушел добровольцем на фронт и три полных года был на передовой. И уж, конечно, за этим гражданским и человеческим долгом ему виделся и долг христианский, повелевающий «положить живот за други своя».

Все это так, - и, если бы речь в «Памяти» шла о личной судьбе Гумилева, о его личном духовном пути, то можно было бы только порадоваться за Николая Степановича, сумевшего за десятилетие проделать, действительно, грандиозную духовную работу, придя от декадентства к прочной и ясной воцерковленности жизни и творчества.

Но ведь речь идет вовсе не об этом.

Речь идет о том, что «третий» лирический герой Гумилева собирается встречать «на полях своей родной страны» в Новом Иерусалиме - Христа.

А это - меняет дело.

VII

Ни о каком особом «духовном совершенстве» того, кто стоит за лирическим героем «Памяти» - говорить не приходится. При всех своих привлекательных чертах - «третий Гумилев» не более чем рядовой прихожанин одного из приходов Петроградской епархии, с поправкой разве что на поэтическую гениальность. «В сущности, - писал Н. А. Оцуп, - он был очень похож на тех простых людей, которые ходят в церковь, чтобы молиться и просить об отпущении грехов, но занимаются своими делами в остальное время» (Оцуп Н. А. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 52). Для поэта «серебряного века», обладающего необыкновенным даром эстетического воздействия, такая «простая воцерковленность» - очень много, настолько много, что это вообще выводит Гумилева за мыслимые границы не то что современной ему, но даже и классической русской литературы, делая его самостоятельным явлением национальной культурной жизни ХХ века. Но для того, чтобы претендовать на звание «гражданина Нового Иерусалима» это - очень мало.

В Священном Предании особо выделяется мысль о том, что подлинное личное мистического общение с Богом вне тех форм, в которые воплощается мистика Церкви, возможны только для святых людей или тех, кто близок к духовному совершенству: «Особенно часто останавливаются богоносные отцы наши на выяснении значения этики для мистики: по их глубокому убеждению, истинное мистическое «ведение» дается только по мере возрастания в «добром житии»» (Догмат, этика и мистика. М., 1995. С. 13 (Религиозно-философская библиотека. Вып. ХХХ)). «Если зрение ума, - писал св. Исаак Сирин, - не будет очищено деланием заповедей.., не приобретет в совершенстве света любви.., то не может соделаться истинным зрителем Божественного созерцания. Все же те подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью. И это, - что ум видит одно вместе другого, - происходит оттого, что он не очистился...» (Там же. С. 15).

Но хилиазм претендует не просто на некое «непосредственное откровение» Бога, он претендует на прямое общение с Богом, на встречу с Ним, и на жизнь под Его прямым началом в «тысячелетнем царстве святых». Уровень «доброго жития» тут предполагается такой, какой вообще сложно себе вообразить. Между тем, успехи в «добром житии» лирического героя Гумилева, дерзнувшего «возревновать о славе Отчей как на небесах и на земле» были, строго говоря, весьма скромными даже по приходским меркам - судить об этом с достаточной уверенностью мы можем, вспомнив, к примеру, стихотворение «Рай» (май 1915 г.).

Начинается стихотворение бравурно: апостолу Петру в шутливом тоне приказывается немедленно отворить врата рая для лирического героя, «достойного» райского блаженства, а далее выкладываются аргументы, это подтверждающие - герой был «прям в догматах» и честно исполнял свой военный долг:

Апостол Петр, бери свои ключи,
Достойный рая в дверь его стучит.
Коллоквиум с отцами церкви там
Покажет, что я в догматах был прям.
Георгий пусть поведает о том,
Как в дни войны сражался я с врагом.

Если бы сие было сказано всерьез, то такое фамильярное обращение с апостолом Петром и категорические претензии на «место в раю» являлись бы, конечно, откровенным кощунством. Гумилев шутит - в данном тексте отчетливо присутствует установка на ироническое восприятие, причем ирония эта обращена, разумеется, на субъект речи, лирического героя. Ирония же, предполагающая «условное», «обратное» прочтение, снимает с автора ответственность за сказанное, обращает все в шутку, в некое «несерьезное» действо. Но даже признав это, мы не можем отделаться от некоторого удивления: азачем вообще понадобилось Гумилеву в 1915 году, в самый разгар боев (с февраля по март 1915 г. уланский полк, в котором служил Гумилев, находится в районе наступления русских войск под Краснополем - см. : Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 459-463), так сказать, ежедневно подставляя голову под пули, затевать «шутейный разговор» о вещах, мягко говоря, серьезных, касающихся спасения души? Известно, что даже прожженные атеисты - примеры второй мировой войны это подтверждают - оказавшись на передовой, предпочитали не кощунствовать и даже не шутить, ибо, по слову того же Гумилева, сказанному почти одновременно с написанием «шуточного монолога», обращенного к апостолу Петру -

Лишь под пулями в рвах спокойных
Веришь в знамя Господне, твердь.

(«Смерть»)

Помимо того, это перечисление религиозных «заслуг», неуместное для православного мироощущения вообще, совершенно нехарактерно и для религиозного переживания в гумилевской лирике в частности. Здесь - и ранние стихи в этом не являются исключением - более распространено настроение, которое можно назвать скорее покаянным умилением, психологически исключающим возможность бравады «заслугами»:

Не семью печатями алмазными
В Божий рай замкнулся вечный вход,
Он не манит блеском и соблазнами,
И его не ведает народ.
Это дверь в стене, давно заброшенной,
Камни, мох и больше ничего,
Возле - нищий, словно гость непрошеный,
И ключи у пояса его.

(«Ворота Рая», 1908 г.)

Если Гумилев так мыслил даже в годы декадентских «дерзаний», то почему в «зрелом» 1915 году он вдруг заговорил об исключительной «чистоте души», «верности догматам» и военной доблести как о поводе для некоей «индульгенции», которую ему прямо сейчас должен представить лично апостол Петр?

А все очень просто:

Святой Антоний может подтвердить,
Что плоти я никак не мог смирить...
Седьмая заповедь гласит: «Не прелюбодействуй».

«Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же твой правый глаз соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф 5, 27-30).

Для того, чтобы подтвердить, что Николай Степанович при всех своих замечательных качествах «плоти никак не мог смирить» вовсе не обязательно тревожить св. Антония Великого - об этом знали все встречные и поперечные в литературном Петербурге «серебряного века», оставившие потом обильный материал на интересную тему в своих воспоминаниях. А этого одного достаточно, чтобы быть осужденным на вечную гибель, так что ни «верность догматам», ни личная доблесть, купно с необыкновенной «чистотой души», засвидетельствованной хотя бы и св. Цецилией, тут не помогут. «Знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога. Никто да не обольщает вас пустыми словами, ибо за это приходит гнев Божий на сынов противления» - писал некогда со свойственной ему убедительной простотой апостол Павел (Еф 5, 5-6). Гумилеву, действительно, оставалось только шутить, но его юмор - очень печальный юмор, воистину «смех сквозь слезы». Это тот самый случай, когда всякими ни к чему не обязывающими шутками и прибаутками мы стараемся всячески намекнуть собеседнику: мы не такие уж плохие... Просто - так получилось... Это тот самый случай, когда мы уже загнаны в угол и терять нечего.

Апостол Петр, ведь если я уйду
Отвергнутым, что делать мне в аду?

А, действительно - что? Страх человеческий он сумел в себе побороть уже в первые недели фронтовой жизни:

Где-то там змеиный шепот страха,
Но душа клялась забыть про страх,
И была отмечена папаха
Черепом на скрещенных костях.

(«Память», первая редакция)

Но страх Божий он не мог, и не хотел в себе бороть. А «никакой блудник... не имеет наследия в Царстве Христа и Бога»... Можно, конечно, надеяться, что -

Моя любовь растопит адский лед,
И адский огнь слеза моя зальет.
Перед тобою темный серафим
Появится ходатаем моим -

но это надежда более поэтическая, нежели «догматическая»: и «адский лед», и «адский огнь», насколько можно судить по авторитетным церковным свидетельствам, мало поддаются грешным «слезам» и «любви», да и нервы у «темных серафимов» крепче, чем у земных поэтов. Впрочем, явление в тексте Гумилева образа «темного серафима» - нечто большее, нежели средство для создания гиперболы, подчеркивающей интенсивность «любви и слез» лирического героя. Очевидно, создатель этого лирического героя хорошо знал историю некоего Гвидо де Монтефельтро, сначала вождя романских гибеллинов, а затем - монаха-францисканца, поведанную тем мессиру Данте Алигъери из столба адского пламени (увы - не гасимого слезами!):

В мой смертный час Франциск за мной слетел,
Но некий черный херувим вступился,
Сказав: «Не тронь; я им давно владел.
Пора, чтоб он к моим рабам спустился;
С тех пор, как он коварный дал урок
Ему я крепко в волосы вцепился;
Не каясь, он прощенным быть не мог,
А каяться, грешить желая все же,
Нельзя: в таком сужденье есть порок».
Как содрогнулся я, великий Боже,
Когда меня он ухватив, спросил:
«А ты не думал, что я логик тоже?»

(Ад. Песнь ХХVI I. Пер. М. Л. Лозинского).

В блуде, равно как и во всех других грехах, Николай Степанович, несомненно каялся. Только, каясь во всех других, он и не желал их возобновлять в момент покаяния, а вот этот, вероятно, даже и в момент покаяния... желал. «А каяться, грешить желая все же - нельзя». А это значит, что голову под пули он подставлял, хорошо про себя зная, что он - нераскаянный грешник... И потому, коль скоро, шальная пуля все-таки найдет его, то... «Как содрогнулся я, великий Боже...» Этот «черный херувим» видно преследовал Гумилева неотвязным кошмаром. Отсюда и настоятельная, хотя и не очень логичная, мольба его лирического героя к Петру:

Не медли более, бери ключи,
Достойный рая в дверь его стучит.

Нет, о святости лирического героя, соответствующего герою «Памяти», «избраннику свободы», «мореплавателю», «стрелку» и «воину» - говорить не приходится. Да, он изгладил покаянием отроческие грехи. Он отрекся от юношеского декадентства - но оно продолжает преследовать его жутким призраком, всплывая со дна сознанья. В настоящем, он, безусловно - православный христианин... с весьма сложными проблемами в области духовной, ибо «плоти он смирить не может» и покаяние свое потому сам не считает искренним... Вот в этом виде он и рвется к вратам Нового Иерусалима.

Я - угрюмый и упрямый зодчий
Храма, восстающего во мгле.
Я возревновал о славе Отчей,
Как на небесах, и на земле.
Сердце будет пламенем палимо
Вплоть до дня, когда взойдут, ясны,
Стены Нового Иерусалима
На полях моей родной страны.

Чтобы понять причины, подвигнувшие Гумилева, прекрасно сознающего свое личное духовное несовершенство, надеяться все-таки, что и для него, и для России осуществимо в ближайшем будущем «тысячелетнее царство святых», нужно вспомнить главный аргумент лирического героя «Рая»:

Георгий пусть поведает о том,
Как в дни войны сражался я с врагом.

Э. Папля, оценивая содержание «Рая» именно как попытку «договора» лирического героя с Богом, демонстрацию «заслуг» в расчете на «толерантность», справедливо замечает, что идея «боговоздаяния» здесь существенного корректируется гумилевским «рыцарским этосом», т. е. особым, отличным от расхожего пониманием «сакральной ценности» военного подвига (см.: Папля Э. Homo peregrinans в лирике Николая Гумилева // Николай Гумилев. 1886-1986. Berkeley, 1987. P. 217). Другими словами, война, которую вела Россия, и в которой принимал участие сам Гумилев, поразила его воображение настолько, что он был готов признать за событиями 1914-1915 гг. некий особый «метафизический статус», оправдывающий всех участников, независимо от их личных грехов, как свершителей «высшего замысла»:

И воистину светло и свято
Дело величавое войны,
Серафимы, ясны и крылаты,
За плечами воинов видны.
Тружеников, медленно идущих,
На полях, омоченным в крови,
Подвиг сеющих и славу жнущих,
Ныне, Господи, благослови.
Как у тех, что гнутся над сохою,
Как у тех, что молят и скорбят,
Их сердца горят перед Тобою, 
Восковыми свечками горят. 

(«Война»)

Русские воины мировой войны рисуются здесь новыми крестоносцами. Их благословляет уже не папа Урбан I I, но Сам Господь, не Годфруа Бульонский и Петр Пустынник ведут их в бой, а Силы Небесные -

Серафимы, ясны и крылаты,
За плечами воинов видны.

Ясно, что, коль скоро авангард тех крестоносцев, состоящий из городской черни и опустившихся нищих рыцарей, мало чем отличавшийся от разбойничьих шаек, все-таки получил от Рима полное отпущение грехов, то русские солдаты - авангард этого, всемирового «крестового похода» - тем более оправданы «пред лицом Бога». «Войну он принял с простотою совершенной, с прямолинейною горячностью, - вспоминал хорошо знавший Гумилева А. Я. Левинсон. - Он был, пожалуй, одним из тех немногих людей в России, чью душу война застала в наибольшей боевой готовности. Патриотизм его был столь же безоговорочен, как безоблачно было его религиозное вероисповедание» (Николай Гумилев в воспоминаниях современников. М., 1990. С. 215).

Однако, если война «освящает» всех ее участников, то естественно предположить, что войско «новых святых» конечной целью своей имеет, подобно всем «крестоносцам», - завоевание Иерусалима, но не земного, как в 1095 году, а - Небесного. Апокалипсические мотивы отчетливо присутствуют в ранних военных стихах Гумилева, в частности - в его посвящении новорожденному сыну М. Л. Лозинского, появившемуся на свет в день вступления России в войну:

Когда от народов - титанов
Сразившихся, - дрогнула твердь,
И в грохоте барабанов,
И в трубном рычанье - смерть, -
Лишь он сохраняет семя
Грядущей мирной весны,
Ему обещает время
Осуществленные сны.
Он будет любимцем Бога,
Он поймет свое торжество,
Он должен! Мы бились много
И страдали мы за него.

(«Новорожденному»)

В другом стихотворении («Сестре милосердия»), воспевающем «здоровье духа», в финале, при желании, можно видеть отголосок «русофильских» хилиастических мотивов, традиционных для эсхатологии «соловьевцев»:

И мечтаю я, чтоб сказали
О России, стране равнин:
- Вот страна прекраснейших женщин
И отважнейших мужчин.

Здесь, впрочем, присутствует некий «терминологический» нюанс.

Ахматова свидетельствовала, что «у Николая Степановича есть период... «русских» стихов - период, когда он полюбил Россию, говоря о ней так, как француз с старой Франции. Это - стихи «от жизни», пребывание на войне дало Николаю Степановичу понимание России - Руси. Зачатки такого «русского Гумилева» были раньше - например, военные стихи «Колчана», в которых сквозит одна сторона только - православие, но в которых еще нет этих тем» (Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 164-165). Свидетельство Ахматовой крайне ценно, ибо вообще-то в поэзии Гумилева«Русь»всегдапротивопоставляется «России» - в пользу последней.

С понятием «Руси» в творчестве Гумилева всегда связывается либо язычество, либо сектантская, «распутинская» оргиастическая ересь, т. е. та «русская дикость», которая так умиляла Блока, и к которой Гумилев не испытывал никогда ни малейшей симпатии. Для Гумилева «Русь»- «славянская, печенежья», пребывающая «в томительных бредах» («Швеция»), «дикая», «омут бездонный» («Франция»), «лесная» («Змей») и т.п. С другой стороны, понятие «России» - одно из центральных позитивных понятий в творчестве Гумилева:

Золотое сердце России
Мерно бъется в груди моей.

(«Наступление»)

В стихотворении «Старые усадьбы» рисуется картина столкновения двух культур - «Руси» и «России», полу-языческой, полу-христианской «лесной» крестьянской вольницы и обитателей «старых усадеб», проживающих «тихим и безмолвным» православным житием (из Просительной ектении):

Русь бредит Богом, красным пламенем,
Где видно ангелов сквозь дым...
Они ж покорно верят знаменьям,
Любя свое, живя своим.

«Русь» выступает здесь как «волшебница суровая», исподволь отравляющая православную жизнь «России» темным, оргийным хмелем, - нечто страшное, роковое, от чего хочется «бежать». «Гумилев, - писал Н. А. Оцуп, - выражал чувства русского европейца, осознавшего прелести родной страны, но ненавидевшего ее невежество» (Оцуп Н. А. Николай Гумилев. Жизнь и творчество. СПб., 1995. С. 139). «Невежество» - слабо сказано, коль скоро речь идет о том дремучем, «зоологическом» язычестве, удар которого и будет направлен в 1917 году большевиками по православной цивилизации России, и которое ассоциируется в творчестве Гумилева этих лет с образом бредущего по непролазным, тайным дорогам из сибирских лесов в «гордую столицу» мужика-медведя - Распутина: «Шел тот же свинцово-серый дождь и дорога блестела, как широкая река. Все попряталось: собаки, куры, коровы, и в этом унылом запустенье по дороге со стороны Урала медленно и неуклонно двигалась какая-то темная туша, действительно похожая на вставшего на дыбы медведя. <...> ...Он с каждым шагом уходил выше колена в топкую грязь и с каждым шагом вырывал ногу, словно молодое деревцо, и, несмотря на это, пел задорно, громко и невнятно... «Ой, други, ой, милые, кистеньком помахивая». Огромный рост и черная курчавая борода, закрывавшая до половины его грудь, делали его похожим на крылатых полулюдей-полубыков Ассиирии» (см.: Гумилев Н. С. Сочинения. В 3 т. М., 1991. Т. 2. С. 000).

Вот образ «Руси» у Гумилева.

Если верить на слово Ахматовой - а приходится это делать, ибо, повторяем, в творчестве Гумилева ясных указаний на что-либо подобное просто нет - в первые годы войны противопоставление «России» и «Руси» перестало им сознаваться. Это - несомненный признак возникновения хилиастических грез о «тысячелетнем царстве святых», могущем возникнуть «на полях моей родной страны», ибо поминание именно «Руси» как средоточия провиденциальных «энергий», долженствующих преобразить мир в «новый рай» («духа музыки», если говорить языком Блока) - характерная черта эсхатологического «историософского жаргона» «серебряного века» (см. о переосмыслении понятия "Святой Руси" у Блока: Казин А. А. Последнее Царство ( русская православная цивилизация). СПб., 1998. С. 88-96). Однако, в миросозерцании Гумилева это «смещение понятий» - лишь эпизод, не оказавший существенного влияния на творчество, но сообщивший Николаю Степановичу ценнейший, хотя и весьма трагический, духовный опыт.

Падение монархии и Февральская революция застала Гумилева в Новгородской губернии, где он находился в служебной командировке за фуражом, в свободное время часто наезжая в Петроград. Он был свидетелем военных возмущений в городе 26 февраля (см.: Жизнь поэта. С. 196-197). Яркий образ Гумилева этой поры мы находим в воспоминаниях Г.В.Иванова: «Худой, желтый после недавней болезни, закутанный в пестрый азиатский халат, он мало напоминал вчерашнего блестящего кавалериста.

Когда навещавшие его заговаривали о событиях, он устало отмахивался: «Я не читаю газет».

Газеты он читал, конечно. <...> Помню одну из его редких обмолвок на злобу дня: «Какая прекрасная тема для трагедии лет через сто - Керенский» (Иванов Г.В. О Гумилеве // Иванов Г.В. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1993. Т.3. С. 549).

Отъезд Гумилева из Петрограда в заграничную командировку в Париж, в штаб Русского экспедиционного корпуса (оттуда он намеревался попасть на Салоникский фронт, но был вынужден удовольствоваться ролью офицера по особым поручениям при Военном Комиссаре Временного правительства), совпал с грандиозным скандалом вокруг так называемой «ноты Милюкова» - заявления о намереньях Временного правительства выполнять союзнические обязательства и продолжать боевые действия. Выступление П. Н. Милюкова 18 апреля 1917 года вызвало резко негативную реакцию разлагающейся армии и радикальных левых партий, спровоцировавших массовые беспорядки в столице и на местах. В результате, 29 апреля вынужден был подать в отставку военный министр, а через три дня, в отстутствие Милюкова, Временное правительство приняло решение о лишении его министерского портфеля. Эти события явились первым крупным политическим кризисом новой власти, тем более болезненным, что еще не была изжита эйфория мартовских дней с их иллюзорными надеждами на «демократическое единство» и «национальное возрождение». Стало ясно, что контроль за стихийными "революционными" процессами в стране утрачен, военная политика России терпит полное банкротство и надежд на благополучное завершение войны, которое связывалось, помимо прочего, с торжеством православного славянства в Забалканье и освобождением Константинополя из под мусульманского владычества (на чем настаивал и П. Н. Милюков), - практически не осталось (см.: Ненароков А. П. 1917. Краткая история, документы, фотографии. М., 1987. С. 85-89). Впрочем, Гумилев распрощался с этими надеждами еще в феврале - тогда, посылая Л. М. Рейснер открытку с изображением храма константинопольской св. Софии, он жирной чертой перечеркивает стихи, сопровождаешие картинку -

Сказал таинственный астролог:
«Узнай, султан, свой вещий рок, -
Не вечен будет и не долог
Здесь мусульманской власти срок.
Придет от севера воитель
С священным именем Христа -
Покрыть Софийскую обитель
Изображением креста»

(см.: Россйская Государственная библиотека. Рукописный отдел. Ф. 245 (Л. М. Рейснер). К. 6. Ед. хр. 20. Л. 13). Итог же всей «февральско-мартовской» эпопеи он подведет в стихотворном обращении к Швеции, через которую пролегал тогда окружной путь из Петрограда в Париж:

Для нас священная навеки
Страна, ты помнишь ли, скажи,
Тот день, как из Варягов в Греки
Пошли суровые мужи?
Ответь, ужели так и надо,
Что был, свидетель злых обид,
У золотых ворот Царьграда
Забыт Олегов медный щит?
Чтобы в томительные бреды
Опять поникла, как вчера,
Для славы, силы и победы
Тобой подъятая сестра?
И неужель твой ветер свежий
Вотще нам в уши сладко выл,
К Руси славянской, печенежьей
Вотще твой Рюрик приходил?

(«Швеция»)

«Разочарование в войне Гумилев тоже перенес и очень горькое», - вспоминала Ахматова (см.: Тименчик Р. Д. Над седою, вспененной Двиной... Н. Гумилев в Латвии // Даугава. 1986. № 8. С. 131). Именно с этим «разочарованием в войне» связано, отмеченное Ахматовой исчезновение «русской темы» в гумилевском творчестве: «...Период «русского Гумилева» прекращается, последнее стихотворение этого типа - «Франция» (<19>18 года)»(Лукницкая В. К. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. Л., 1990. С. 165). Во «Франции», действительно, достаточно ясно обрисованы причины, вызвавшие у Гумилева разочарование как в войне, так и в «русской теме», т. е. в апокалипсических грезах об особой миссии «Руси»:

Франция, на лик твой просветленный
Я еще, еще раз обернусь
И как в омут погружусь бездонный
В дикую мою, родную Русь.
...
Мы сбирались там, поклоны клали,
Ангелы нам пели с высоты,
А бежали - женщин обижали,
Пропивали ружья и кресты.
Ты прости нам, смрадным и незрячим,
До конца униженным, прости!
Мы лежим на гноище и плачем,
Не желая Божьего пути.
В каждом, словно саблей исполина,
Надвое душа рассечена,
В каждом дьявольская половина
Радуется, что она сильна.
Вот ты кличешь: "Где сестра Россия,
Где она, любимая всегда?"
Посмотри наверх: в созвездьи Змия
Загорелась новая звезда.

Гумилев был свидетелем разложения русского экспедиционного корпуса во Франции в 1917 году. Насколько можно судить по документам, содержащимся во французских архивах, «новые крестоносцы» стремительно превратились в банду грабителей и насильников, терроризировавших мирное население - так что один из двух лагерей русского корпуса - Ла Куртин - пришлось брать штурмом совместными действиями русских офицеров и французских сил правопорядка. В. П. Петрановский, работавший с французскими военными и полицейскими сводками и донесениями, отражающими события этих месяцев вокруг Ла Куртин, сообщал автору этих строк, что Гумилев, принимавший непосредственное участие в подавлении мятежа, очень точно характеризует типы массовых правонарушений, сообщениями о которых эти сводки изобилуют: действительно русские солдаты, прогнав из Ла Куртин офицерский состав, «пропивали ружья и кресты» и «обижали женщин», - т. е. торговали вовсю оружием и всем, что только можно было продать из казенного имущества, устраивая затем на полученные деньги дикие пьяные оргии. Несомненно, что все это, вполне в «революционном духе» той поры (Гумилев пишет в рапорте о воздействии на мятежный гарнизон Ла Куртин «большевистской ленинско - махаевской пропаганды» - см.: Поэт и воин / Публ. И. А. Курляндского // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994. С. 280), сопровождалось кощунственными «богоборческими» акциями - отсюда и сравнение «смрадных и незрячих» с библейским прокаженным Иовом, удалившимся «на гноище» и там отрекшимся «от Божьего пути»: «На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком? Вздохи мои предупреждают хлеб мой, и стоны мои льются, как вода, ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне» (Иов 3, 23-25).

Практическая попытка завоевания «Нового Иерусалима» обернулась диким разгулом и богоборчеством - вот урок, твердо усвоенный Гумилевым в 1917 году. С этого момента любые хилиастические прогнозы как сатанинский соблазн, страшные последствия которого он впервые наблюдал летом 1917 года в Ла Куртин, а затем, по возвращении в Россию, «на полях родной страны», там, где, по его мечтаниям и должен был возникнуть «Новый Иерусалим». Диавол соблазнил Россию - и, как знак его победы -

...В созвездьи Змия
Загорелась новая звезда.

Трактуя «Память» очень важно понимать, что ее автор, прошедший через горнило революции, имеет отрицательный опыт, отсутствующий у героя - «упрямого и угрюмого зодчего», мечтающего воздвигнуть в России новый Храм Соломона. Автор "Памяти" - это «четвертый» Гумилев, отказавшийся не только от соблазнов отрочества и юности, но и от соблазна, постигнувшего его в зрелые, военные годы - соблазна хилиазма. Никакого отечественного «Нового Иерусалима» не будет, ни о каком «тысячелетнем царстве святых» в России не может идти речи, все, связанное с переживанием этой красивой грезы на деле - духовное разложение, ересь. Недаром, духовное состояние героя, ожидающего явления «Нового Иерусалима» рисуется еще более мрачными красками, чем портрет «декадентствующего» юноши 1906-1908 гг.: там, по крайней мере, было какое-то обаяние живого действия, пусть и ошибочного -

...Любил он ветер с юга,
В каждом шуме слышал звоны лир,
Говорил, что жизнь - его подруга,
Коврик под его ногами - мир.

Здесь же - полная безблагодатность, мертвенность: «зодчий» «нового храма» созидает его «во мгле», «угрюмо» и «упрямо», тогда как сердце «зодчего» «пламенем палимо». Хороша подготовка ко встрече со Христом! Ничего подобного нет и не может быть в настоящей христианской духовной работе. Ожидание Царства Божия - ожидание встречи с Любимым. «Господом будет хвалиться душа моя; услышат кроткие и возвеселятся, - поет псалмопевец. - Кто обращал взор к Нему, те просветились, и лица их не постыдятся» (Пс 33, 3, 6). «Радуйся, Благодатная! Господь с тобою», - обращается ангел Гавриил к Марии (Лк 1, 28). «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь», - учит Павел (Флп 4, 4). Ни о какой «мгле», «угрюмстве» и «упрямстве» речи нет в помине. И, напротив, «палимое пламенем» сердце - признак не самого лучшего состояния для христианина: так, например, в одной из молитв утреннего правила, обращенной к Пресвятой Богородице, имеется прошение «погасить пламень страстей моих, яко нищь есмь и окаянен».

VIII

Герой «Памяти», действительно, дождался «встречи в будущем» - однако эта встреча радости ему отнюдь не приносит: единственное, чем он озабочен - так это поиском возможностей для спасения души:

Предо мной предстанет, мне неведом,
Путник, скрыв лицо; но все пойму,
Видя льва, стремящегося следом,
И орла, летящего к нему.
Крикну я... Но разве кто поможет,
Чтоб моя душа не умерла?

«... Не может быть чуда без веры, а так как нет веры, то нет и чуда, - прозорливо замечал некода Д. С. Мережковский, - ...Может быть, по вере чудо: вера бесовская - и чудо бесовское» (Мережковский Д. С. В обезьяньих лапах // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991. С. 21-22). Вера в «тысячелетнее царство святых», в «земной рай» - вера, несомненно, бесовская - в этом Гумилев убедился за два года до создания «Памяти». Так кого же мог встретить «угрюмый и упрямый зодчий» «во мгле» революционной России? Здесь, впрочем, мнения исследователей до сих пор расходятся. «Христа», - все-таки настаивает М. Д. Эльзон (см.: Эльзон М. Д. Комментарии // Гумилев Н. С. Стихотворения и поэмы. Л., 1988. С. 587), указывая на то, что, при всех странностях образа «неведомого путника», присутствие «христологической» символики несомненно - «лев» и «орел» - традиционные эмблемы евангелистов Марка и Иоанна, а «сокрытое лицо» напоминает о явлении воскресшего Спасителя на пути в Эммаус (Лк 24, 13-35). «Заратустру», - предлагает «компромиссный вариант» Н. А. Богомолов (см.: Богомолов Н. А. Комментарии // Гумилев Н. С. Сочинения: В 3 т. М., 1991. Т. 3. С. 538), упирая на то, что в известном философском романе Ф. Ницше орел является постоянным спутником героя, а «лев появляется в последней главе». «Диавола», - честно признается С. Л. Слободнюк (см.: Слободнюк С. Л. Н. С. Гумилев. Проблемы мировоззрения и поэтики. Душанбе, 1992. С. 67-68), резонно замечая, что образы как «льва», так и «орла» имеют столь же глубокие корни в сатанаической символике, как и в христианской.

Последнее предположение кажется самым верным. «Заратустру» приходится отбросить сразу - просто потому, что это «мотив из другой оперы» (да будет прощен нам этот каламбур!): символика из Ницше вряд ли уместна в тексте, ориентированном на воспроизведение христианской эсхатологической образности. «Христос» во время Второго Пришествия не может явиться неузнанным - об этом Он Сам предупреждал учеников во время последней беседы в Иерусалимском Храме, рассказывая о признаках наступления «конца века»: «Тогда, если кто скажет вам: «вот, здесь Христос», или «там», - не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне», - не выходите; «вот, Он в потайных комнатах», - не верьте; ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого; ибо, где будет труп, там соберутся орлы» (Мф 24, 23-28).

Явление «лжехриста» у Гумилева, как и подобает, сопровождается «великими знамениями и чудесами» -

И тогда повеет ветер странный -

И прольется с неба страшный свет:
Это Млечный Путь расцвел нежданно
Садом ослепительных планет.

Однако, героя «Памяти» они не прельщают, он «все понимает» и готовая вырваться «осанна!», замирает на устах - ведь если поддаться чарам «лжехриста», то «разве кто поможет, чтоб моя душа не умерла?» Приобретенный духовный опыт помогает Гумилеву - автору «Памяти» преодолеть заблуждения «третьего» героя стихотворения, «мореплавателя, стрелка и воина», превративашегося в годы войны еще и в «угрюмого и упрямого зодчего» «Нового Иерусалима». Хилиазм точно так же сброшен с «души» поэта, как и прежние «душевные кожи» - неустанной покаянной работой, никогда не останавливавшейся в Гумилеве: поэтому финал «Памяти» смыкается с прологом -

Только змеи сбрасывают кожи,
Мы меняем души, не тела.

Священное Предание знает случаи, когда бес, искушавший святых, являлся пред ними в образе «лжехриста». «Однажды, когда преподобный Пахомий Великий пребывал в уединении вне монастырской молвы, предстал ему диавол в великом свете, говоря «Радуйся, Пахомий! Я - Христос, и пришел к тебе, как к другу моему». Святый, рассуждая сам с собою, помышлял: «Пришествие Христа к человеку бывает соединено с радостью, чуждо страха. В тот час исчезают все помышления человеческие: тогда ум весь вперяется в зрение видимого. Но я, видя этого, представившегося мне, исполняюсь смущения и страха. Это - не Христос, а сатана». После этого размышления Преподобный с дерзновением сказал явившемуся: «Диавол! Отыди от меня: проклят ты, и видение твое, и коварство лукавых замыслов твоих». Диавол немедленно исчез, исполнив келию смрада. (Четьи-Минеи, 15 мая)» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 49. Заметим попутно, что «Четьи-Минеи», т. е. собрание историй из Священного Предания Церкви для назидательного чтения на каждый день, были у Гумилева, что называется «на слуху» - так, что он заставил осуществлять это душеполезное занятие даже старушку-католичку в своем переводе «La Mansarde» Готье - об этой забавной ошибке Гумилева-переводчика см.: Готье Т. Эмали и камеи. М., 1989. С. 355)). Схожая история передается свт. Феофаном Затворником: «Бес явился к одному <старцу>, и ну кричать: «Христос идет, Христос идет!». Тот сказал ему: «Убирайся, прелесть лукавая! Не пойдет ко мне Христос: ибо я крайне грешен», - и бес исчез» (Советы святителя Феофана Затворника. Как научиться молиться. М., 1998. С. 59).

«Не пойдет ко мне Христос: ибо я крайне грешен» - вот формула покаянного смирения, помогающая преодолеть хилиастические грезы о «земном рае», прямо ведущие к «звездным» бесовским наваждениям и к смерти души. Именно к этому выводу приходит автор «Памяти». Нельзя мечтать о «земном рае», ожидая пришествия Христа «по щучьему веленью по моему хотенью» - это оборачивается на деле страшным духовным и жизненным падением, поскольку незаметно отвлекает от подлиного христианского «узкого пути» спасения души, от борьбы с самим собой, с «ветхим Адамом», закрывающим дорогу к настоящему Христу, «Адаму Новому». Нужно «быть мудрыми, яко змеи», всеми силами сбрасывать новые и новые слои старых, греховных душевных «кож», не задерживаясь в этой духовной работе не на мгновенье. Иначе то, что на словах у проповедников «тысячелетнего царства святых» предстает соблазнительно-прекрасным, на деле оборачивается ужасами революционного антихристианского восстания.

Эсхатологические утопии начала ХХ в России даже и воспринятые извне, более связаны с мистической интуицией, нежели с логикой, правовой или богословской, ибо воплощают в себе идею «русского мессианизма», ведущую свое начало от профетических богословских концепций Х1V века, со времени падения Константинополя и возвышения Москвы. Русский хилиазм отличается от европейского собственно «апокалипсизмом», напряженным ожиданием в истории внезапного вмешательства в исторический процесс «высших сил», действие которых радикально изменит мир. «Царство справедливости» является здесь результатом не эволюции, а «революции», Армагеддона - последней грандиозной битвы Добра со злом на земле. Так, например, В. С. Соловьев особо выделял среди прочих народов славян, оставляя за ними главную организующую роль в устроении основ духовной жизни грядущего идеального общежитья людей (свободной теократии). Если история «Востока», по мнению Соловьева воплощает «центростремительную» силу, которая подчиняет человечество единому верховному началу и приводит к установлению деспотии, а история «Запада» - силу «центробежную», которая отрицает значение общих начал и дробит человечество на индивидуумы, то славянский мир, и, прежде всего - Россия, до сих пор не примкнувшие ни к «Востоку», ни к «Западу», призваны осуществить в конце мировой истории «синтез», создав мировую цивилизацию, в которой будет преодолена ограниченность как «Востока», так и «Запада». Будущее человечество станет единым, но таким единством, которое не умаляет свободу и достоинство отдельной личности, ибо «гарантом» этого единства станет «третья», не человеческая и не историческая, а «Божественная сила», являющаяся откровением свыше, сообщенным человечеству через действие «избранного» народа - славян.

Свое credo в отношении «миссии славянства» Соловьев сформулировал так: «...Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего Божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с Вечным Божественным Началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа - носителя третьей Божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа» (Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 30-31).

Когда читаешь рекомендации Соловьева «не иметь никакой специальной ограниченной задачи», «не работать над формами и элементами человеческого существования», «действовать не от себя, осуществлять не свое», быть «свободными от всякой ограниченности и односторонности, возвыситься над узкими специальными интересами», «не утверждать себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания», быть «равнодушным ко всей этой жизни с ее мелкими интересами» и т. п. - становится как-то не по себе. Если говорить о воцерковленном православном образе действия в истории - будь то действие частного человека или целого народа, - то здесь предполагается нечто совершенно противоположное, а именно - очень жесткий самоконтроль, сугубая «ограниченность и односторонность» в поступках, тщательная организация и даже - регламентация «частной низшей деятельности и знания», весьма пристрастное отношение «ко всей этой жизни», ибо достойное проживание ее - залог «доброго ответа на Страшном Судище Христовом» (из Просительной ектении литургии св. Иоанна Златоуста). Соловьев же начерчивает модель действия не православного христианина, а некоего «мистического анархиста». Что может получиться в результате буквального следования «избранного народа» предписаниям Владимира Сергеевича поясняет обращение «соловьевца» Блока к России:

Тебя жалеть я не умею,
И крест свой бережно несу...
Какому хочешь чародею

Отдай разбойную красу!
Пускай заманит и обманет, -
Не пропадешь, не сгинешь ты,
И лишь забота затуманит
Твои прекрасные черты...

Пафос Блока, с одной стороны, понятен: коль скоро «миссией» России оказывается безудержный «духовный поиск», осуществляемый в бессознательном состоянии, с полным небрежением «ко всей этой жизни с ее мелкими интересами», легко предположить, что без «чародеев», желающих «заманить и обмануть» уж наверное не обойдется. С другой стороны, уверенность Блока в том, что Россия «не пропадет, не сгинет», беззаботно и бессознательно отдаваясь «каким угодно чародеям», поскольку она - избранная страна (другая версия невозможна - страна «обыкновенная» при таком образе действий как раз «пропадет и сгинет» наверняка), - слишком искусительна, чтобы быть принятой, ибо известно, что народ, еще более «избранный», нежели русский, «отдавшись чародеям», в конце концов услышал: «Если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец - диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8, 42-44). Даже оговорка о необходимости для «избранного народа» «всецелой веры в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение» в таком контексте, в сочетании с оправданием «равнодушия ко всей этой жизни с ее мелкими интересами», выступает в чрезвычайно неопределенном качестве, заставляя вспомнить известные слова апостола Иакова: «Что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют и трепещут» (Иак 2, 14-19). Гораздо весомее здесь бы прозвучало утверждение особого покаянного дара, отличающее «избранный народ», поскольку способность к покаянному смирению православная сотериология считает лучшей защитой от всех «чародеев». «Покаяние, и все, из чего оно составляется, как то: сокрушение или болезнование духа, плач сердца, слезы, самоосуждение, памятование и предощущение смерти, суда Божия и вечных мук, ощущение присутствия Божия, страх Божий, суть дары Божии, дары великой цены, дары первоначальные и основные, залоги даров высших и вечных. Без предварительного получения их, подаяние последующих даров - невозможно. «Как бы возвышенны были наши подвиги, - сказал святой Иоанн Лествичник, - но если мы не стяжали болезнующего сердца, то эти подвиги и ложны, и тщетны»» (Свт. Игнатий Брянчанинов. О прелести. СПб., 1998. С. 56). Беда, однако, в том, что в концепции Соловьева покаянное настроение у «избранного народа» не предусмотрено. Все пороки неприкаянной земной жизни «избранников» оказываются доказательствами их «духовности», готовности к «трансцедентальному посредничеству» и, следовательно, - не пороками, а достоинствами. «Болезновать» «избранному народу» оказывается просто не о чем, ибо, согласно данной логике, чем безобразнее твой быт в земной юдоли - тем большие духовные достоинства в тебе открываются.

Подытоживая все сказанное, можно заключить, что «избранные» славяне и, в особенности, русские, рисуются Соловьеву (и «соловьевцам») своеобразным «войском Армагеддона», находящимся в «тылу» истории на положении гоголевских запорожцев в Сечи. Делать им до наступления последних времен решительно нечего, поэтому они живут-поживают, как хотят, в свое удовольствие, чтобы в конце, единым метафизическим махом, разом оправдать все несообразности своего бытия, устроив райскую жизнь на земле всему прочему человечеству. Христу, таким образом, суждено вести в последний и решительный бой «избранную» славянскую вольницу, по виду своему, правда, мало отличающуюся от аггелов - во грехах погрязшую, покаянием не омытую, действием бестолковую, - зато «духовную» до боли, настолько «духовную», что, приуготовляясь к выступлению, она запросто может, по ошибке, раз-другой запродать себя любым, некстати подвернувшимся «чародеям»... Сказанное, впрочем, вовсе не гротеск, но почти буквальный пересказ финала бессмертной поэмы того же Александра Блока «Двенадцать» - шедевра русской историософской поэзии «серебряного века»:

В зубах цыгарка, примят картуз,
На спину б надо бубновый туз.
...
...Так идут державным шагом -
Позади - голодный пес,
Впереди - с кровавым флагом,
И за вьюгой невидим,
И от пули невредим,
Нежной поступью надвьюжной,
Снежной россыпью жемчужной,
В белом венчике из роз -
Впереди - Исус Христос.

«Осанну» такому "Христу" Гумилев петь не захотел и, призвав на помощь покаянную Память, нашел в себе силы «дерзновенно» ответить: «Убирайся, прелесть лукавая! Не пойдет ко мне Христос: ибо я крайне грешен».

• Оглавление
• Вместо предисловия
• Часть первая. Главы первая-третья
• Часть вторая. Глава первая. Человек, крестящийся на церкви
• Часть вторая. Глава вторая. Потомок Адама
• Часть вторая. Глава третья. Сфинкс без загадки
• Часть вторая. Глава четвертая. На грани истории
• Часть вторая. Глава пятая. Жизнь настоящая