Гумилёв, Рабле и «Путешествие в Китай»: К прочтению одного прото-акмеистического мифа

теги: акмеизм, Жемчуга, Китай, Франсуа Рабле

We shall not cease from exploration
And the end of all our exploring
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A condition of complete simplicity
(Costing not less than everything)*
T. S. Eliot1


В недавно опубликованных заметках Анны Ахматовой о Н. С. Гумилёве настойчиво выдвигается далеко не общепринятый взгляд на Гумилёва, как на «визионера и пророка», поэта, чье творчество на глубинном уровне отличается своей тайнописью. Ахматовские заметки, вызванные появлением в 1962 г. первого четырехтомника Гумилёва под редакцией Г. П. Струве, были задуманы как полемическое опровержение господствующих еще со времен В. Я. Брюсова и Вячеслава Иванова литературно-критических концепций о Гумилёве. Они заканчиваются характерно-безапелляционным утверждением, что «Гумилёв — поэт еще не прочитанный» и, как поясняет Ахматова, лишь «по какому-то странному недоразумению оставшийся автором „Капитанов“ (1909 г.), которых он сам, к слову сказать — ненавидел»2.

За последовавшую со смерти Ахматовой четверть века, преобладающий долгое время литературно-критический стереотип Гумилёва как поэта-воина, путешественника и влюбленного в Музу Дальних Странствий открывателя новых земель заметно модифицировался, а образ Гумилёва — тайновидца и тайнописца — стал получать некоторое признание как в России, так и за границей. В нескольких статьях дается детальный анализ появления в отдельных его стихотворениях и стихотворных сборниках тематики поэта-мага и визионера3, а в других рассматриваются «скрытые» значения под зачастую кажущейся простой, а на самом деле трудно проницаемой внешней оболочкой стихов4. И все-таки нет сомнения, что еще может быть проделана большая работа в направлении, указанном Ахматовой: в особенности, пожалуй, в отношении ранней поэзии Гумилёва, против настойчивого «не прочтения» которой — как ядра, органически порождающего стихи «Костра» и «Огненного столпа» — Ахматова так яростно возражала.

Любопытно, что тематика даже «ненавидимых» Гумилёвым и Ахматовой «Капитанов» значительно выходит за рамки однозначного панегирического восхищения храбростью тех, кто плавает:

На полярных морях и на южных,
По изгибам зеленых зыбей.

В реже цитирующееся второе стихотворение цикла отчетливо входит элемент отстранения (и «остранения») по отношению к знаменитым мореплавателям прошлого и всем, «кто дерзает, кто хочет, кто ищет» — подвиги которых преломляются теперь через творческое воображение:

Как странно, как сладко входить в ваши грезы
И вдруг догадаться, какие наркозы
Когда-то рождала для вас глубина!

Такой «наркоз воображения» с помощью романтической экзотики сопряжен, конечно, со стремлением отнюдь не к буквальному «физическому» подражанию отважным искателям морских приключений, а к расширению, хотя бы на иллюзорной основе, умственных границ:

И кажется, в мире, как прежде, есть страны,
Куда не ступала людская нога.
Как будто не все пересчитаны звезды,
Как будто наш мир не открыт до конца!

Вполне соответствует такой направленности на внутреннее, духовное и гораздо более загадочное четвертое и последнее стихотворение цикла, в котором предполагается уже не иллюзорное существование других, казавшихся химерическими, сфер, лежащих за пределами кругозора людей действия и чисто физической храбрости:

Но в мире есть иные области,
Луной мучительной томимы.
Для высшей силы, высшей доблести
Они навек недостижимы.

Неудивительно поэтому, что некоторые другие стихотворения на тему о дальних странствиях — в том числе и «Путешествие в Китай», которое представит собой основной предмет изучения настоящей работы, — дадут нам более отчетливое представление о подспудной сложности и, в какой-то степени, таинственном «визионерстве» Гумилёвского творчества даже в тот сравнительно ранний период.

«Путешествие в Китай» было впервые опубликовано в «Жемчугах» (1910), где оно заняло достаточно видное место как предпоследнее стихотворение «Жемчуга розового» — третьего и последнего раздела «новых» стихов, за которым последовало 21 стихотворение под заголовком «Романтические цветы», воспроизведенные, главным образом, из одноименного предыдущего сборника Гумилёва5. Непосредственно за «Путешествием в Китай» было помещено стихотворение «Северный раджа», так что «Жемчуг розовый» — как и предшествующий ему «Жемчуг серый», который начался с «Возвращения Одиссея» и кончился «Капитанами», — завершился все той же темой дальних странствий. Но в отличие от стихотворений «Жемчуга серого», касающихся, в основном, хорошо известных путешествий исторических или мифологических персонажей, путешествия, изображенные в этих двух сравнительно более радостных и светлых стихотворениях в заключении «Жемчуга розового», — выдуманы Гумилёвым и, в каком-то смысле, весьма неправдоподобны.

Стихотворение «Северный раджа» было написано, по всей вероятности, не без влияния поэтического отклика В. Я. Брюсова на завоевание Северного полюса6, но, тем не менее, представляет собой странное описание крайне невероятного похода на дальний север, предпринятого «жителем сказочных озер, / Дитем брильянтовых раджей» вместе с его «бесчисленной ратью». Лирический герой стихотворения является вдохновенным, хотя и кажущимся с первого взгляда неблагоразумным, «визионером», который стремится «создать в царстве снега / Иную Индию, виденье». Однако в конце концов, как оказывается, это достаточно длинное стихотворение следует скорее всего истолковывать как весьма удаленную от подвига Ф. Нансена чистую аллегорию творческого воображения.

Живет закон священной лжи
В картине, статуе, поэме…

«Путешествие в Китай» может на первый взгляд показаться описанием значительно более правдоподобного путешествия — с гораздо более определенными спутниками и в четко определенное место назначения. Но с его смесью исторических эпох — античной, средневековой и современной — ссылками на разные литературные и культурные источники, и, в конечном счете, расплывчатыми географическими контурами, оно не поддается фиксации в каком-нибудь одном определенном времени или пространстве. Оно тоже аллегорично и синкретично, а его загадочность, как нам представляется, глубже и значительней, чем поход Северного раджи:

Воздух над нами чист и звонок,
В житницу вол отвез зерно,
Отданный повару, пал ягненок,
В медных ковшах играет вино.
Что же тоска нам сердце гложет,
Что мы пытаем бытие?
Лучшая девушка дать не может
Больше того, что есть у нее.
Все мы знавали злое горе,
Бросили все заветный рай,
Все мы, товарищи, верим в море,
Можем отплыть в далекий Китай.
Только не думать! Будет счастье
В самом крикливом какаду,
Душу исполнит нам жгучей страстью
Смуглый ребенок в чайном саду.
В розовой пене встретим даль мы,
Нас испугает медный лев.
Что нам пригрезится в ночь у пальмы,
Как опьянят нас соки дерев?
Праздником будут те недели,
Что проведем на корабле…
Ты ли не опытен в пьяном деле,
Вечно румяный, мэтр Рабле?
Грузный, как бочки вин токайских,
Мудрость свою прикрой плащом,
Ты будешь пугалом дев китайских,
Бедра обвив зеленым плющом.
Будь капитаном. Просим! Просим!
Вместо весла вручаем жердь…
Только в Китае мы якорь бросим,
Хоть на пути и встретим смерть!

Первые строки стихотворения устанавливают связь между тематикой последующего путешествия и еще более основополагающей для Гумилёва времени «Жемчугов» тематической линией: мифом о рае и грехопадении. Ощущение изобилия и довольства передается в образах, наводящих на мысль о классической или библейской античности. Упоминания о воле, житнице, вине в медных ковшах и убиении упитанного ягненка сопоставимы, например, как с воспоминанием лирического героя «Возвращения Одиссея» обо всем, что ему «было богами дано» в ныне оскверненном его дворце в родной Итаке (его «тучные быки, круторогие бараны, / С кипрских холмов золотое вино»), так и с описанием «бесподобной» патриархальной родины, потерянной и вновь обретенной «Блудным сыном» в одноименном стихотворении, написанном Гумилёвым два года спустя:

Там празднество: звонко грохочет посуда,
Дымятся тельцы и румянится тесто…

Но как и «упоительный сад» стихотворения «Рощи пальм и заросли алоэ» — в котором с особенной наглядностью выявляется «эдемская» тематика «Жемчугов» — жизнь спокойного изобилия не предоставляет в «Путешествии в Китай» духовного удовлетворения. Подобно любви «лучшей девушки» — по использованной Гумилёвым пословице, которая, как указал М. Д. Эльзон, вносит в стихотворение первый элемент специфически-французской культурной направленности7 — такая жизнь имеет свои заведомо строгие границы. И хотя потребовать большего — безрассудно («Что мы пытаем бытие?»), но есть все-таки люди, наделенные непокорностью духа, для которых такой путь — неизбежен. (Гумилёвское «все мы» прежде всего относится, как кажется, лишь к узкому кругу избранных ). «Тоска», испытываемая лирическим героем и его товарищами, побуждает каждого из них отказаться от своего «заветного рая» и погрузиться в познание «злого горя», в беспрестанных поисках «большего». Неспособность «жить как травы» («Рощи пальм…») переложено здесь в «веру в море»; а связь страсти к путешествиям с грехопадением тем более уместна ввиду того, что — как напоминает нам четвертая часть «Капитанов» — изначальный богоборец и отверженец Каин был обречен по легенде стать также и прототипом всех беженцев и «вечных скитальцев». В данном случае, однако, автором замышляется конечное, хотя при культурной ориентации первых строф стихотворения и несколько удивительное, путешествие: в далекий Китай, в компании товарищей, которые разделяли его опыт горя и тоски. Оставляя пока нераскрытыми точные коннотации Гумилёвского «Китая», можно все-таки не сомневаться, что выбор этой экзотической страны был вызван, по крайней мере частично, литературными прецедентами. Ведь Пушкин также, ища спасения от невзгод настоящего, однажды задумал поездку в благоприятной компании близких ему по духу «друзей», которая должна была привести его, может быть, и к «далекому» Китаю:

Поедем, я готов: куда бы вы, друзья,
Куда б ни вздумали, готов за вами я
Повсюду следовать, надменной убегая:
К подножию ль стены далекого Китая,
В надменный ли Париж…

Примечательно к тому же, что прелюдией к Гумилёвскому путешествию является утверждение об ограничениях «лучшей девушки», в то время как у Пушкина говорится об умышленном побеге от «надменной» женщины. Если также учесть, что биографическим подтекстом стихотворения Пушкина служили холодный прием, оказанный им его будущей невестой по его возвращении из Арзрумского похода в сентябре 1829 г., и фактический отказ в ее руке со стороны ее матери8, то пушкинский отголосок в стихотворении Гумилёва можно истолковать как пример его «тайнописи». В течение почти всего 1909 г. — года создания «Путешествия в Китай» — Гумилёв тоже страдал от неотзывчивости своей суженой и летом получил ее решительный отказ «в надеждах на руку и сердце»9. Его китайский мотив — в сочетании с пословицей о «лучшей девушке», которая вне такого контекста показалась бы неуместно-банальной, — может восприниматься, таким образом, как закодированный намек поэта на его отношения с его же собственной — если еще раз процитировать пушкинское стихотворение — «гордой, мучительной девой». Гумилёва также как будто бы заставили искать счастья где-нибудь еще; но он косвенно напоминает, что Гончарова, в конце концов, все-таки согласилась, и годом спустя Пушкин женился на ней…

Однако, как уже часто бывает у Гумилёва в период «Жемчугов», одна литературная аллюзия влечет за собой другую; и мотив отплытия в Китай, по-видимому, также указывает на знаменитый заключительный цикл «Цветов зла» Бодлера «Le Voyage» («Путешествие»)10. Тут опять — избранная компания «истинных путешественников» — «vrais voyageurs» — близких по духу к Гумилёвским:

Les vrais voyageurs sont ceuxs — la seuls qui partent
Pour partir; coeurs legers, semblables aux ballons,
De leur fatalite jamais ils ne s’ecartent,
Et, sans savoir pourquoi, disent toujours: Allons!**

Для бодлеровских пловцов путешествия в Китий существуют только как воспоминание: но Китай — единственное определенное географическое место назначения на протяжении всего цикла, и о нем упоминается в драматически-завершающем моменте:

En avant! De meme qu’autrefois nous partions pour la Chine,
Les yeux fixes au large et les cheveux au vent…***

Подобно Гумилёвскому «Просим!», обращение и здесь — в первом лице множественного числа. И хотя предстоящее сейчас отплытие является последним, по «Морю теней», оно, тем не менее, сулит заманчивую перспективу страны довольства в конце пути:

(…)«c’est ici qu’on vendange
Les fruits miraculeux dont votre coeur a faim;
Venez vous enivrer de la douceur etrange
De cette apres-midi qui n’a jamais de fin!»****

Перекличку с бодлеровскими «чудотворными плодами» и «опьяняющей нежностью», кажется, можно уловить в Гумилёвской строчке:

Как опьянят нас соки дерев.

На этом, однако, детальное сравнение пока обрывается, ибо в остальном, по всей видимости, изображенный Гумилёвым Китай причудливо своеобразен. (Особенно «по-Гумилёвски» звучит мотив «ночи у пальмы».) Его отличительной чертой является то, что самые простые экзотические предметы и встречи вызовут, как кажется, совершенно несоразмерные эмоциональные отклики в компании опытных путешественников. «Самый крикливый какаду» вселит счастье в тех, кто раньше знавал «злое горе»; «смуглый ребенок» исполнит душу «жгучей страстью»; и даже «медный» лев наведет страх. Упоминание об «опьянении», «жгучей страсти» и, в дальнейшем, о китайских девах (строфа 7), говорят о том, что никакой общепринятой концепции детской невинности или безгрешности тут в виду не имеется, однако в таких гиперболических реакциях на предметы есть что-то детское и совершенно удаленное от Бодлера. К этому мы вернемся ниже. В гиперболическом элементе также содержится намек на то, что — как и можно было ожидать от такого чрезвычайно «литературного» стихотворения — Гумилёвский «Китай» и вообще не следует относить к географической реальности. Его негеографичность подтверждается последней, двусмысленной строфой стихотворения, в которой подразумевается возможность его достижения даже после смерти:

Будь капитаном. Просим! Просим!
Вместо весла вручаем жердь…
Только в Китае мы якорь бросим,
Хоть на пути и встретим смерть!

И здесь, кажется, стихотворение снова вплотную возвращается в область Бодлера, чьи чудотворные плоды, как было отмечено выше, лежат через «Море теней», и чей цикл, завершая «Цветы зла», завершает и последний его раздел под заглавием «La Mort» («Смерть»). Более того, употребление Гумилёвым «капитана», «якоря» и «смерти» в одной и той же заключительной строфе явственно подчеркивает нарочитую сходность с Бодлером, являясь отчетливым отголоском короткой заключительной части «Le Voyage»:

О Mort, veiux capitaine, il est temps! levons 1’ancre!
Ce pays nous enriuie, о Mort! Appareillons!..*****

Настойчивое бодлеровское присутствие может легко привести к истолкованию цели Гумилёвского путешествия в Китай в контексте знаменитой концовки бодлеровского цикла:

Plonger аи fond du gouffre, Enfer ou Ciel, qu’importe?
Аи fond de 1’Inconnu pour trouver du nouveau!******

Может показаться, что и в Гумилёвском стихотворении те, чьи сердца «гложет тоска» («ennui»), тоже побуждаются настойчивым, хотя и отчаянным поиском новизны любой ценой. По всей вероятности, однако, использование Гумилёвым бодлеровского подтекста было несколько более оригинальным и менее прямолинейным; и было бы правильнее на самом деле усмотреть в его стихотворении намеренно «анти-бодлеровскую» направленность11. В то время, как у французского поэта смерть господствует над всем, а его страну довольства следует, в конечном счете, понять иронически, как иллюзию, — у Гумилёва основное ударение приходится всецело на жизнь. Это подразумевается в празднично-игровом характере его «Китая», который, может быть, лишен географической реальности, но — как и «луной мучительной томимые» «иные области» его «Капитанов» — окажется, в конце концов, менее химерическим, чем лежащая за «Морем теней» обетованная земля Бодлера. И это наиболее явствует в дальнейшей и более открытой ссылке на французскую литературу в образе Гумилёвского капитана — не Смерти, а «мэтра Рабле»; а Рабле, как будет показано ниже, нужно отождествить с противоположным принципом — принципом жизни. Отсюда вытекает и интригующая возможность того, что, хотя позиции акмеизма были четко сформулированы лишь три года спустя, Гумилёв в кульминационном моменте своих «Жемчугов» все-таки противопоставляет излюбленному своему, но «прото-символистскому» Бодлеру12 — прото-акмеистическую «мудрую физиологичность» Рабле, впоследствии упомянутого им в манифесте «Наследие символизма и акмеизм» как одного из тех четырех писателей, чьи имена «чаще всего произносятся» «в кругах, близких к акмеизму». (Такой же, все еще недостаточно освещенный критиками интерес к Рабле как к одному из тех «громад», которые в начале столетия «снялись с места и двинулись к (акмеистам) в гости», питал и Мандельштам13). С этой точки зрения «Путешествие в Китай», помещенное в конце в основном мрачных и все еще символистских «Жемчугов», знаменует собой важный этап в творческом самоопределении Гумилёва.

Появление Рабле в этом стихотворении, с одной стороны, может быть, представляет собой еще одну неожиданную загадку, а с другой стороны — является лишь закономерным развитием китайской темы: «Четвертая» и «Пятая» книги Рабле посвящены «длительному и опасному морскому путешествию», предпринятому Пантагрюэлем и его товарищами, чтобы получить вещание «оракула Божественной Бакбук» (в дальнейшем, «оракула Божественной бутылки»), располагающегося «вблизи Китая» (кн. III, гл. 49; кн. IV. гл. 1). Но главенствовать в веселом празднике китайского путешествия, которое, кстати, описывается так же подробно, как и конечная цель пути. Гумилёв выбирает не персонажа из романа, а самого Рабле. Его образ отличается жизнерадостностью: он — «опытный в пьяном деле», румяный и тучный, обвитый вокруг бедер зеленым плющом, гротескно-безобразный («пугало дев китайских»). И в этом смысле Гумилёв так же пренебрегает историческим правдоподобием, как и географическим. Образ ре-нессансного писателя у него — синтетичный, отзывающийся и классической античностью: в частности, он наводит на мысль о боге вина Бахусе, одним из атрибутов которого является плющ (возможно, и загадочную «жердь» в последней строфе можно было бы расшифровать в этом свете как тирс), или же о таких его слугах как Приап или, как мы увидим дальше, Силен. И все-таки праздничное настроение Гумилёвского путешествия также полностью соответствует и духу самого романа Рабле — этого, по наблюдению М. М. Бахтина, «наиболее праздничного произведения во всей мировой литературе»14. Пантагрюэль, например, обещает с самого начала, что его путешествие с Панургом в поисках оракула «не породит меланхолию на пути» (кн. III, гл. 47); вся компания «достославных пьяниц» имеет провидческую уверенность в том, что «путешествие(…) будет проведено в совершенном здоровье и счастье» (кн. IV, гл. 1); и сам вид их кораблей наполняет любого человека свежей радостью и смехом, «каким бы печальным, разгневанным, кислым или меланхоличным он ни был» (там же). С первого взгляда описание путешествия в Гумилёвском стихотворении может поэтому интерпретироваться достаточно просто, как прославление гедонистического жизнелюбия и радостного погружения в удовольствия вина и страсти — самого верного противоядия против бодлерианского сплина и «злого горя» жизни. Но в таком случае связь между различными частями стихотворения остается неясной: ведь пиршество, вино и женская любовь были «брошены» неудовлетворенными Гумилёвскими путешественниками в начале их пути; а если сам «праздник» путешествия предоставил бы им все, что они искали, то твердое намерение достичь «далекого Китая», о котором гласит и само название стихотворения, было бы трудно объяснимо. Придется поэтому несколько глубже вникнуть в возможное значение для Гумилёва того французского писателя, который в данном случае так настойчиво избирается в качестве капитана.

Первое серьезное ознакомление Гумилёва с творчеством Рабле относится почти несомненно к его студенческим годам в Париже (1906–1908). До этого у него были лишь достаточно поверхностные знания об иностранной литературе15, но в Париже он, кажется, слушал лекции по старинной французской словесности в качестве вольнослушателя в Сорбонне и занимался даже средневековыми французскими хрониками и рыцарскими романами16. Известно к тому же, что именно в то время Гумилёв увлекался оккультизмом, черпая часть своих сведений в этой области из работ достаточно влиятельного тогда французского оккультиста Элифаса Леви17. И тут внимание Гумилёва, должно быть, было привлечено занимательным (хотя и не совсем уникальным для того времени) взглядом на Рабле как на «великого пантагрюэлистического мага» и могущественного оккультиста — одного из немногочисленных «Истинных адептов»18. Гумилёв, описывавший и себя в письме Брюсову адептом оккультизма19 безусловно ухватился бы в тот ранний период за такую характеристику; и ему не стоило бы никакого труда отыскать обоснование для криптических наблюдений Леви в творчестве самого Рабе, изобилующем многократными, более или менее неприкрытыми намеками на свое скрытое, «эзотерическое» значение. Примечательно, что с одним из первых и самых знаменитых таких мест, в котором Рабле уподобляет свое произведение костному мозгу, найденному и обглоданному собакой, перекликается и другой представитель акмеистического «пантеона» Теофиль Готье в последней строфе своего «Альбертуса», упомянутой Гумилёвым в «аполлоновской» стахье о Готье (1911 г.)20. Что касается «Путешествия в Китай», то несколько странное выражение «мудрость свою прикрой плащом» — в ней прежде всего улавливается косвенный сексуальный намек — можно также понять и в буквальном смысле, как указание на то, что этот Рабле — истинный «мэтр»: по формуле Леви, «мэтр всех наук своего времени»22 и, отсюда, обладатель тайных знаний, нарочито скрытой «мудрости». Другие появления слова «мудрость» и творчества Гумилёва того времени — в «Дочерях Каина» для обозначения, качества, по-настоящему постижимого одними лишь «магами»22, и в стихотворении «Семирамида» в применении к «мудрым магам, / Королям четырех стихий» — существенно подтверждают такую интерпретацию. И хотя может показаться, что существует резкое несоответствие между обладанием эзотерических тайн и чудаковато-эксцентричным внешним видом Гумилёвского Рабле, сложный характер этого образа, так же, как и присущая ему мудрость, могут быть более полно оценены в свете описания самим Рабле еще одной знаменитой литературной фигуры — Сократа — в самом начале «Авторского пролога» к его первому тому, «Гарган-тюа». Отрывок как будто представляет собой комментарий — или, скорее, пересказ — того места в «Пире» Платона, где Алки-виад уподобляет Сократа, «безусловного принца философов», силену: не «мэтру доброго Бахуса», а в данном случае, как объясняет Рабле, расписному ларцу, «раскрашенному для веселья, чтобы вызывать у народа смех», но таяющему в себе сокровища:

Таков, по словам Алкивиада, и был Сократ: потому что если смотреть на него извне и судить о нем по внешнему виду, никто бы не дал за него и кусочек луковички: до того он был некрасив своим телом и до того абсурдная была у него манера вести себя;<…>вечно смеющийся, вечно выпивающий со всеми стакан за стаканом, вечно валяющий дурака и вечно скрывающий свою божественную мудрость [divin scavoir]. Но если бы вы открыли этот ларец, то нашли бы внутри неземное, бесценное снадобье: понимание сверхчеловеческое, добродетель изумительную, мужество неодолимое, трезвость беспримерную, жизнерадостность неизменную, уверенность в себе непобедимую и презрение невероятное ко всему, на что смертные так зарятся, за чем так гоняются, и ради чего они так трудятся, путешествуют и воюют.

Такое пространное псевдонаучное сравнение в самом начале романа Рабле легко можно понять как прозрачный намек на скрытый смысл последующего; а неправдоподобная внешность этого Сократа-силена так разительно совпадает с внешностью Гумилёвского Рабле, что «неземное [celeste] и бесценное снадобье», таящееся в нем, можно вполне закономерно отождествить с «прикрытой мудростью» Гумилёвского капитана в «Путешествии в Китай». Более того, на это же указывает и то «пьяное дело», в котором — как и Сократ — так «опытен» Гумилёвский Рабле. Ведь многократным упоминанием о вине и пьянстве, которые пронизывают весь роман Рабле, также приписывается эзотерическое значение; и это наиболее наглядно выявляется как раз тогда, когда путешественники наконец-то добираются до оракула Бутылки, и тот вымалвливает единственное слово Trinch. Изречение истолковывает им жрица Бакбук:

Заметьте, мои друзья, что от вина приобретается божественность, и не существует ни более достоверного довода, ни менее ошибочного искусства гадания.(…) Ибо в его власти наполнить душу всей правдой, всеми знаниями и всей философией. Если вы заметили то, что написано ионическими буквами над дверью храма, вы имели возможность понять, что в вине сокрыта истина. Божественная Бутылка направляет вас к ней (кн. V. гл. XIV).

Вино также приравняется, таким образом, к скрытой мудрости (следует заметить и повторение прилагательного divin, применяющегося к Сократу в авторском «Прологе»), а Бакбук предваряет свое истолкование внушительным замечанием, что «не смеяться, а пить надлежит человеку». О природе этой мудрости-истины Бакбук нарочито не распространяется, многозначительно настаивая на том, что явившиеся к ней «должны сами быть своими собственными истолкователями в своем предприятии»; но мы можем теперь,тем не менее,заключить, что путешествие, описанное в стихотворении Гумилёва, посвящается не гедонистическому удовольствию, а познанию себя и жизни, и что Китай, как конечное место назначения, должен естественно восприниматься как достижение совершенного понимания: той высшей мудрости, которая наполняет душу «всей правдой», всеми знаниями и всей философией». Это, разумеется, полностью соответствует и репутации капитана «товарищей-путешественников», мэтра Рабле как «Высшего Адепта» и поэтому, пожалуй, может быть приравнено в свою очередь к тому Sanctum Regnum истинной Магии, который является конечной целью оккультистских деяний и существует, по словам Леви, «только для королей и жрецов», т. е. для людей, подобных Гумилёвским «мудрым магам, / Королям четырех стихий», которые «узнали истину, и которых истина сделала свободными»23.

В рамках мифа о грехопадении и покидании «заветного рая», намеченного в начале «Путешествия в Китай», Гумилёвский Китай может естественным образом рассматриваться и как «возвращенный рай»; тем более, что повторение некоторых деталей — прилагательного «медный» в строфах 1 и 5, упоминания о вине и пьяном деле в тех же строфах и о девушках / девах в строфах 2 и 7 — сразу же предрасполагает к соотношению Китая с первоначальным раем, брошенным в начале пути. Однако уже неудивительно, что дальнейшее сравнение с романом Рабле несколько уточняет такой подход. К концу своей «Пятой книги» французский писатель отчетливо намекает, что Оракул бутылки находится, после всего, в самом начале пути: в винном погребе в его родном городе Шинон, вход которого украшен изображением старого, смеющегося Силена, окруженного пляшущими женщинами и сатирами. Типично-сложное каламбурничание на слово «Шинон» (Chinon) вызывает ассоциацию и с Каином: для Рабле, в данном случае, строителем городов и его одноименным первым городом; для Гумилёва же периода «Жемчугов» (мимо которого вряд ли прошла незаметной возможность другого каламбура — Chinon-Chine) не только вечным странником, но также, например, «отцом красоты и греха», наделенным «нечеловеческой мудростью»25. Но если таким образом связь с Рабле вдруг подкрепляет подспудную Гумилёвскую тематику грехопадения, то она также подтверждает весьма земную сущность Гумилёвского «возвращенного рая». По контрасту с Бодлером и русскими символистами конец пути для Гумилёва лежит не через море смерти и не в трансцендентной Высшей Реальности потустороннего, а, метафорически говоря, «под ногами» самих путешественников: его Китай, как выявляется из всего предыдущего, представляет собой не метафизическую и не географическую, а внутреннюю, духовную реальность. Намеченное путешествие — продолжительно (в «далекий» Китай) и возможно, что оно оборвется смертью; но — ив этом смысле указания на то, что в физическом плане конечное место назначения вполне может совпадать с изначальным, следует принимать всерьез25 — его конечным пунктом является не более и не менее как измененное восприятие, залог истинного и необратимого духовного преображения. Может быть, эмблематична в этом отношении та «розовая» морская пена — цвет путеводной фигуры Бахуса-Рабле, наводящей на мысль и о рассвете «нового дня», в котором путешественники «встретят даль»: символ, как теперь кажется, своего рода крещения, «второго рождения» в новое психическое состояние, одновременно знаменующий посвящение в Sanctum Regnum эзотерической мудрости. В любом случае, «райские кущи», как впоследствии, в акмеистические годы отметил Гумилёв по поводу стихов Городецкого, «даны здесь на земле»26.

Не менее важно учесть, что розовый является также цветом третьего и последнего «нового» раздела «Жемчугов», последовавшего за безрадостными тонами «Жемчуга черного» и «Жемчуга серого»27. Если более точно соотнести китайское путешествие предпоследнего стихотворения этого раздела со сквозной тематикой грехопадения, то можно сказать, что розовая «крещенская» пена указывает на возможность того, что может быть побеждена и рассеяна преобладающая в течение почти всего сборника тьма, и что может быть искуплен падший Адам, характерно следующий своему суровому пути горя и труда в упорном отказе скорбеть по «плодам, неискупленным и презренным» своего первоначального, райского сада (стихотворение «Адам»). Если непосредственными последствиями грехопадения являются познание и вытекающие из него злое горе, тоска и столкновение с проблематикой смерти (кстати, занимавшей автора «Жемчугов» ничуть не меньше, чем самого Бодлера), то «Путешествие в Китай» с его обещанием удовлетворительного исхода указывает, что путь вперед лежит в самом человеке, у самих истоков его беды: в осознании падшего состояния как его неизбежной доли; во всецелом приятии его, способном, может быть, предоставить пантагрюэлистическую «легкость духа, составленную из презрения к превратностям Судьбы» (первый шаг к преодолению тьмы); и в последующей готовности «мужественно» изведать предопределенную участь до самого конца. Хотя жажда знаний и является причиной изгнания из рая, предваряя все «черные» и «серые» невзгоды смертной жизни, человеку тем не менее «надлежит», по указаниям жрицы Бакбук, утолять эту жажду питьем. Пройти по этому предначертанному пути до самого конца означает для Гумилёвских путешественников превзойти «злое горе», неизбежно сопряженное с первоначальными знаниями, и приблизиться к достижению духовного освобождения, дарованного «истиной», и полной самореализации. По мере того, как они приближаются к концу путешествия, умудренные своим опытом и примером своего капитана, их беспокойное стремление требовать больше того, что жизнь может предоставить, очевидно разрешается полным приятием того, что она может дать. Это позволяет, помимо прочего, просто и легко адаптироваться даже к смерти, тирания которой почти небрежно отвергается в конце стихотворения как второстепенная помеха на пути к другой цели:

Только в Китае мы якорь бросим,
Хоть на пути и встретим смерть!

Таким образом, они оказываются поистине за пределами жизненных треволнений, в состоянии весьма схожем с тем, что Рабле определяет в своем, уже процитированном, описании Сократа как «понимание сверхчеловеческое» и т. д., вплоть до «презрения невероятного ко всему, на что смертные так зарятся, за чем так гоняются, и ради чего они так трудятся, путешествуют и воюют». Смертный Адам отрешается от своего бремени, плоды его нового сада уже искуплены всем познанным, и он становится неуязвимым к возможности дальнейшего падения.

Ясно к тому же, что такое возвышенное состояние духовного освобождения ничего общего не имеет как с неподвижно-созерцательной самоотреченностью, так и с суровым аскетизмом неискупленного Адама, типичным для большей части «Жемчугов». Рабле говорит также о «неизменной жизнерадостности», и в Гумилёвском стихотворении достижение Китая приводит, как мы уже увидели, к поразительно-детской восторженности, к способности полнокровного увлечения бытием, которая, пожалуй, является совершеннейшим противоядием от тоски и горя. Это, кажется, прекрасно воплощает то, что Гумилёв впоследствии, в своей вышеупомянутой статье о Готье, назовет «безудержным раблеистическим весельем»28; в то время, как «детский» элемент, явно не гармонирующий с получением труднодостигаемой мудрости, становится более понятным в свете одного замечания Рабле, сделанного по поводу нарисованного на стене Шинонского погреба лица Бахуса, херувимски-розового и подобного лицу младенца: «ни один добрый пьяница никогда не стареет» (кн. V, гл. XXXIX). Приобретенные знания — та мудрость, которая освобождает от побуждения к дальнейшим беспокойным поискам, — освобождают, иначе говоря, и от удручающей заботы о смертном старении, приводя в безвозрастное состояние, одновременно молодое и старое. Тем самым, как выявляется, они освобождают — во имя радостной игры — и от возложенной сверху на Адама обязанности трудиться.

Если учесть пристрастие раннего акмеизма — одновременно провозглашенного Гумилёвым и Городецким «адамизмом»29 — к тому, что Мандельштам впоследствии назвал «родом учения о новой земле и о новом Адаме», то неудивительно, что это и глубоко созвучно некоторым важным позициям акмеизма. Сам Мандельштам, например, усмотрел именно в «отпущении мира на свободу для игры, для духовного веселья» самую суть «всей нашей двухтысячелетней культуры». Это было последствием, как он утверждал, «чудесной милости христианства», «основанного на великой идее искупления»; причем искупление он воспринимал — подобно Гумилёву в данном стихотворении — как «божественную иллюзию» или, другими словами, чисто психическое явление30. (В результате для Мандельштама «мир вместе с художником» — как и для Гумилёва путешественник-Адам в конце своего пути — «уже искуплен».) Ясно к тому же, что такое радостное «отпущение для игры» равносильно высшему проявлению той более общей установки на чистое и незапятнанное существование, которой акмеисты придавали особенно важное значение. (Напомним в этом отношении хотя бы второй абзац мандельштамовского «Утра акмеизма»: «Существовать — высшее самолюбие художника. Ему не нужно никакого рая, кроме бытия…»31). И тогда как, с одной стороны, в стихотворении Гумилёва «Рощи пальм и заросли алоэ» дальнейшее пребывание в «упоительном саду» первого «заветного рая» возможно лишь при условии самостушевывания («Разве ты не властно жить, как травы…»), с другой стороны, путешественник, достигший его Китая, освобождается для энергичного утверждения своего собственного права на существование и, вследствие этого, существования всего остального. При этом его кажущиеся чрезмерными реакции на обыденное и малозначительное (наполнение души «жгучей страстью», страх «медного льва» и т. д.), понятные теперь как неудержимая игривость, могут получить дополнительное объяснение в контексте Гумилёвского «Наследия символизма и акмеизм» как радостно-спонтанное восприятие «самоценности каждого явления, не нуждающейся ни в каком оправдании извне» и, следовательно, убеждение в том, что «удельный вес каждого явления», даже ничтожнейшего, «несоизмеримо больше отсутствия веса, небытия»32. Наконец, в такой игривости, исходящей из просветленного проникновения в значение существования-бытия, раскрывается, пожалуй, глубинный смысл той «мудрой физиологичности», которую Гумилёв в том же акмеистическом манифесте отождествил с Рабле. Это — радостное проявление физического, основанное на непоколебимом обладании скрытой мудростью; и как таковое, оно близко совпадает с тем гармонически-уравновешенным «полным расцветом всех духовных и физических сил», который является, по определению Гумилёва, самой сущностью акмеизма33. Весь интерес акмеистов к Рабле, ключевой, по словам Мандельштама, для их «нового вкуса» и «мужественной воли к поэзии и поэтике, в центре которой стоит человек»34/ и находит, таким образом, свое настоящее объяснение; а «Путешествие в Китай», представляющее собой слияние и завершение первого этапа двух основных Гумилёвских тем, — Адама и дальних странствий, является удивительным предвосхищением позиций последующего литературного течения. В самом узком плане стихотворение о «товарищах-избранниках» (не товарищах ли по предстоящей литературной борьбе?), следующих по пути, указанному Рабле, — и до меньшей степени, напомним, по стопам Пушкина, оккультных «адептов» и, с существенными поправками, Бодлера — является своего рода воплощением той «деятельной любви к литературе, ее тяжестям, ее грузу», которую Мандельштам, писавший о Рабле, поставил в заслугу акмеизму35. Литература открывается жизни, и тематическая линия соседствующего с «Путешествием в Китай» стихотворения «Северный раджа» существенно углубляется. В более общем плане раблезианское путешествие в Китай излагает ключевой для акмеизма-адамизма миф — о духовном пути ненасытного, падшего человека к своему искуплению и апофеозу здесь на земле.
В заключение стоит, пожалуй, вкратце рассмотреть и отчасти проверить такое истолкование Гумилёвского стихотворения на фоне двух других систем. Существует, во-первых, поразительное сходство между значением, приписанным Рабле в «Путешествии в Китай», я интерпретацией его творчества, выдвинутой с совершенно иных позиций в вышеупомянутом знаменитом исследовании М. М. Бахтина. В частности, Бахтин подробно рассматривает всевозможные формы «праздника», обильно отображенные в романе Рабле, истолковывая их общее значение как создание своего рода «веселого времени»36. (Ср. Гумилёвское: «Праздником будут те недели…» и т. д.) Праздничные формы и образы приравниваются ко «временному выходу в утопический мир», победе над страхом, «освобождению от всех норм и стеснений официального мира, а также от его забот и его серьезности». В конечном итоге — это залог победы будущего, победы «золотого века» над прошлым и поэтому, в каком-то смысле, над самой смертью37. Раблезианская образность вина, тела и «телесного низа», являясь неотъемлемой частью праздничного, также, по мнению Бахтина, указывает на конечную победу человека над миром и «торжество жизни над смертью»; а в самом пиршестве усматривается апофеоз человека, освобожденного от необходимости трудиться38. Однако, в то время, как общая направленность таких толкований подчеркивает, как кажется, всю оправданность специфического применения Гумилёвым раблезианских образов, главное ударение Бахтина приходится всецело на коллективное (народное) и временное; в стихотворении же Гумилёва — на личное и постоянное.

В этом, сугубо личностном, отношении «Путешествие в Китай», кажется, также поддается прочтению в свете психологических теорий К- Г. Юнга, уделявшего пристальное внимание тому процессу самореализации («индивидуации») — развитию по направлению к психическому здоровью, зрелости и целостности — в котором он (на глубинном уровне не так уже расходясь, пожалуй, со мнениями жрицы Бакбук) увидел настоящее призвание человека. Этот процесс, основываясь на новом открытии и интеграции подсознательного с сознательным «я» («ego»), приводит, в случае успешного завершения, к выходу за пределы этого «я» и созданию нового центра личности — «Себя» (своего рода новому рождению)39. Будучи преимущественно подсознательным и символичным, он дает о себе знать, большей частью, в снах, но он может также отражаться в исходящих из психических глубин произведениях искусства. Поскольку путь к индивидуации, по теории Юнга, универсален, его образность, по существу своему — архетипична40.

В то время, как в стихотворении Гумилёва наблюдается некоторое потенциальное несоответствие между изображением «избранной» компании и путем «общечеловеческого» Адама, по теории Юнга, общий для всего человечества путь к новому «Себе» труден и весьма продолжителен и поэтому прослеживается до конца лишь единичными, «необычными» людьми41. Это такие люди, которые, «не удовлетворяясь доминантами сознательной жизни» — коллективными духовными нормами своих более робких и неразвитых сверстников,  — отправляются — тайком и окольными путями, к гибели или к спасению — в поисках непосредственного опыта вечных корней, и, следуя призывам беспокойной подсознательной психики, вдруг оказываются в пустыне, где (…) они стоят лицом к лицу с сыном тьмы42.

Общее совпадение с отплытием Гумилёвских избранников от их «заветного рая» тем яснее, что «доминанты сознательной жизни» символизируются, как правило, архетипом отца или патриархальной обстановки43 — имплицитных в начале «Путешествия в Китай» и основополагающих для таких сходных по теме «дальних странствий» стихотворений, как «Возвращение Одиссея» и «Блудный сын». Более того, частыми символами начинающегося с «отплытия» внутреннего пути, ведущего во все более глубокие и отдаленные слои подсознания, являются образы морского путешествия, путешествия назад во время (ср. в Гумилёвском стихотворении- от современности к средним векам и античности), и, в частности, путешествия на восток (сопряженного с отказом от сознательности «западного»)44. Однако, путь к индивидуации разделяется, на самом деле, на несколько четко определенных этапов. В контексте цветовой тональности «Жемчугов» к «Путешествия в Китай» весьма примечательно, что первый из них, представляющий собой, как явствует из только что приведенной цитаты, спуск вниз, в «черную» тьму тоски и горя, может быть определен, по символической терминологии средневековых оккультистов-алхимиков, как nigredo; и что наступление последних этапов, приводящих к самому центру «Себя», предзнаменуется так называемым rubedo45. Прежде всего, однако, процесс индивн-дуации символизируется столкновением, в неизменно-иерархической последовательности, с пятью главными архетипами, содержание которых должно быть постепенно проинтегрировано из подсознания в сознание: двое последних — «Мудрый старик» и «Ман-дала», опять-таки знаменующие собой близкий подход к окончательной реализации «Себя», — имеют значительный интерес для прочтения «Путешествия в Китай».

Архетип так называемого «Мудрого старика»,представляющий собой самую глубинную сущность психики, может олицетворяться в образах мага, пророка и путеводителя46. Он также — учитель и философ, чье лицо носит отпечаток его неограниченных знаний и понимания; «вдохновляющий дух, который посвящает человеческое «я» в значение жизни, излагая свои тайны согласно с учениями древности"47. С одной стороны, он ассоциируется (как и Рабле) с логосом; с другой, его духовность срастается с природой, так что его «грудь и плечи превращаются в землю, заросшую травой и мхом»48. Весьма практичная «мудрая физиологичность», которой учит Гумилёвский Рабле, тоже, конечно, прочно связана с землей и бытием, а сам «мэтр», как мы увидели, покрыт растительностью хотя бы до своих бедер. Кроме того, функция «Мудрого старика» заключается, в конечном счете, в том, чтобы указать на психический центр — конечную цель психической целостности49. Как совершенное слияние сознательного с подсознательным, она отдаленно схожа с изначальным, психически «недифференцированным» состоянием детства и может поэтому восприниматься как слияние молодого и старого50. Архетипом этого состояния, находящегося «за пределами эмоциональных затруднений, запутанности и сильных шоков», является «Мандала», одним из самых частых символичных воплощений который считается сад51. Соответствие с «китайским садом», доступ к которому дает путешествие под руководством «мэтра Рабле», представляется очевидным и позволяет с полным оправданием сказать, что личностный адамистическо-акмеистический миф о самореализации, выявленный в «Путешествии в Китай», исходит из проникновенно-интуитивного прозрения в малодоступную, как правило, сознательному «я» самую глубь человеческой психики. В этом смысле «Путешествие в Китай» можно считать поэзией истинного духовного «визионерства».

Юнг многократно указывает на то, что путь к индивидуации может длиться в течение всей человеческой жизни; однако отдельные, провидчески-незаурядные сны могут иногда целиком предвещать весь этот процесс52. Подобным образом, «Путешествие в Китай» с его обещанием успешного завершения только в будущем времени, может быть, является лишь эскизом некоего идеала. В действительности, рождение и самоутверждение «нового Адама» оказались далеко не такими простыми, и идеальная сущность Гумилёвского «Китая» лишь изредка находила себе воплощение в его стихах. Но заложенное в этом стихотворении «мировоззрение», тем не менее, весьма знаменательно для всего творческого облика писателя; и способы его выражения, основанные на тонкой культурной насыщенности, также оказались плодотворными, что является одним из факторов, которые обязывают к более внимательному прочтению еще многих стихотворений Гумилёва.

* «Мы не прекратим изведывать /Ив конце наших изысканий / Мы прибудем туда, откуда мы начали / И узнаем то место впервые. / Состояние совершенной простоты / (Стоящее не меньше, чем всё)». (Здесь, как и далее, все переводы иноязычных текстов — мои (М. Б.)).

** Истинные путешественники — это те только, кто отправляется / Чтобы отправиться; с легким сердцем, подобным воздушному шару, / Никогда не уклоняются они от судьбы своей, / И не зная почему, твердят одно: «Поедем!».

*** Вперед! / Так же, как раньше мы отправлялись в Китай, / Глаза, устремленные вдаль, и волосы на ветру…

**** Здесь продаются / Чудотворные плоды, которых жаждет ваше сердце; / Идите, опьянитесь странной нежностью / Этой послеполуденной поры, которая никогда не имеет конца.

***** О смерть, старый капитан, пора! Поднимем якорь! / Эта страна нам надоела, о смерть! Поднимем паруса!

****** Погрузиться на дно бездны, Ад или Небо, не все ли нам равно! / Вглубь Неизвестного, чтоб новое найти.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Стихи из заключительной части «Little Gidding», последнего из «Четырех квартетов», шедевра англо-американского поэта Т. С. Элиота.

2 «Самый непрочитанный поэт». Заметки Анны Ахматовой о Николае Гумилёве. Публ., сост. и примеч. В. А. Черных. — «Новый мир», 1990, № 5, с. 219 223.

3 См. краткий обзор вопроса и указания литературы в статье: М. Basker. «Stixi iz snov: Art, Magic and Dream in Gumilev’s Romanticeskie cvety». — Nikolai Gumilev, 1886–1986. Papers from the Gumilev Centenary Symposium Held at Ross Priory, University of Strathclyde, 1986. Berkeley, 1987, p. 29–30, 61–62. Ср. также, напр., краткие соображения С. Чупринина о Гумилёве, «единственном в своем роде „сновидце“ и „снотворце“ в русской поэзии XX века» (Из твердого камня. Судьба и стихи Николая Гумилёва. — «Октябрь», 1989, № 3, с. 200–201).

4 См., в особенности, многочисленные статьи Р. Д. Тименчика — в том числе, напр.: Заметки об акмеизме, II. — «Russian Literature». — 1977, V-3, p. 281–301; Заметки об акмеизме, III. — «Russian Literature», IX, 1981, p. 175–190.

5 Более подробно о первоначальном составе «Жемчугов» см. примечание М. Д. Эльзона в кн.: Н. Гумилёв. Стихотворения и поэмы. Л., 1988, с. 553.

6 Т. е. стихотворного цикла «Царю северного полюса» (из кн. Tertia Vigilia). О реалиях, лежащих в основе цикла, а также о соотношении цикла с «Мертвыми кораблями» Бальмонта, откликавшимися, отчасти, на те же события и, несомненно, повлиявшими на Гумилёвских «Капитанов» — см., напр.: Joan Delaney Grossman. Valery Bryusov and the Riddle of Russian Decadence. Berkeley, 1985, p. 203–207.

7 Н. Гумилёв. Стихотворения и поэмы, с. 558.

8 См. письмо Пушкина к Н. И. Гончаровой от 5 апреля 1830 г., а также его письмо к А. X. Бенкендорфу от 7 января 1830 г.: «Покамест я еще не женат и не зачислен в службу, я бы хотел совершить путешествие во Францию или Италию. В случае же, если оно не будет мне разрешено, я бы просил соизволения посетить Китай с отправляющимся туда посольством». (Подлинник по-французски).

9 Р. Д. Тименчик. «Остров искусства». Биографическая новелла в документах. — «Дружба народов», 1989, № 6, с. 257. О датировке «Путешествия в Китай» (по свидетельствам П. Н. Лукницкого) см.: Н. Гумилёв. Стихи. Поэмы. Тбилиси, 1988, с. 476.

10 Об особенном увлечении Гумилёва бодлеровскищ «Путешествием» в периоде «Жемчугов» см.: S. Makovskii. Nicolas Gumilev. Un temoignage sur I’homme et sur le poete. — «Cahiers du monde russe et sovietique», 1962, III-2, p. 182.
11 Ср. в данном контексте предположение В. Полушина о том, что название «Романтических цветов» Гумилёва уже в каком-то смысле полемично по отношению к Бодлеру (Волшебная скрипка поэта. — Вступ. статья к кн.: Н. Гумилёв. Золотое сердце России. Кишинев, 1990, с. 12).

12 Ср. его более позднее замечание: «Во Франции его (Болдера. — М. Б.) считали то романтиком, то парнасцем, у нас почему-то еще и символистом» (Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии. Сост. Г. М. Фридлендер. Подготовка текста и коммент. Р. Д. Тименчика. М., 1990, с. 252).

13 О. Э. Мандельштам. О природе слова (1922 г.) (Перепеч. в его: Слово и культура. М., 1987, с. 67).

14 М. М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990, с. 303.

15 Ср. хотя бы письмо Гумилёва В. Я. Брюсову от 15 мая 1906 г. (Н. Гумилёв. Неизданное и несобранное. Сост., ред. и коммент. М. Баскер и Ш. Греем. Париж, 1986, с. 95).

16 Г. М. Фридлендер. Н. Гумилёв — критик и теоретик поэзии. — Вступ. статья к кн.: Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии, с. 7; В. К. Лукницкая. Материалы к биографии Н. Гумилёва. — Вступ. статья к кн.: Н. Гумилёв. Стихи. Поэмы, с. 29.

17 Н. Гумилёв. Неизданное и несобранное, с. 99–100.

18 Eliphas Levi. Transcendental Magic: Its Doctrine and Ritual. London, 1896, p. 310, 344. (Перевод с французского А. Е. Waite).

19 Н. Гумилёв. Неизданные стихи и письма. Париж, 1980, с. 14 (письмо от 24 марта 1907 г.).

20 Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии, с. 229.

21 Е. Levi. Указ, соч., р. 251.

22 Рассказ был напечатан впервые в ж. «Весы» в 1908 г. Перепеч., напр., в кн.: Н. Гумилёв. Золотое сердце России, с. 59–65; о мудрости Каина см. с. 63.

23 Е. Levi. Указ, соч., р. 28.

24 В том же рассказе («Дочери Каина»), с. 62, 63.

25 Ср. также эпиграф к настоящей статье.

26 Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии, с. 181 (рец. 1913 г. на кн. С. М. Городецкого «Цветущий посох»).

27 В данном контексте нового восприятия и духовного преображения ср. также стихи В. Иванова, взятые Гумилёвым в качестве эпиграфа к «Жемчугу розовому»: «- Что твой знак? — Прозренье глаза, / Дальность слуха, окрыленье ног».

28 Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии, с. 228.

29 Содержательный анализ «адамистического» течения акмеизма см. в статье: Е. Rusinko. Adamism and Acmeist Primitivism. — «Slavic and East European Journal», XXXII, 1988, p. 84–97.

30 О. Э. Мандельштам. Пушкин и Скрябин. Соб. соч. в 4-х тт., т. 2. Нью-Йорк, 1971, с. 314–315.

31 О. Мандельштам. Слово и культура. М., 1987, с. 168.

32 Н. Гумилёв. Письма о русской поэзии, с. 56–57.

33 Там же, с. 160 (рец. 1913 г. на «Иву» С. М. Городецкого).

34 О. Э. Мандельштам. О природе слова. — Слово и культура, с. 67, 262.

35 Там же, с. 262.

36 М. М. Бахтин. Указ, соч., гл. III (цит. по с. 261).

37 Там же, с. 303, 289, 287, 282.

38 Там же, гл. IV (с. 312, 310).

39 С. G. Jung. Selected Writings. Selected and Introduced by Anthony Storr. Bungay, Suffolk, 1983, r. 19–20, 212, 225–226, 422.

40 Там же, с. 16; С. G. Jung. Integration of Personality. New York, 1939, p. 96.

41 C. G. Jung. Selected Writings, p. 18–19.

42 C. G. Jung. Psychology and Alchemy (Соб. соч., т. 12), параграф 41.

43 Там же, р. 59.

44 Там же, р. 265, 116, 263;
45 С. G. Jung. Selected Writings, p. 63–64. С. G. Jung. Psychology and Alchemy, p. 41, 269.

46 J. Jacobi. The Psychology of C. G. Jung. New Haven, 1973, p. 125.

47 C. G. Jung. Psychology and Alchemy, p. 159.

48 J. Jacobi. Указ, соч., иллюстрация 5.

49 Ср. С. G. Jung. Psychology and Alchemy, p. 268–269, 278–279.

50 Cp. C. G. Jung. Selected Writings, p. 328.

51 Там же, р. 229 и след.; С. G. Jung. Psychology and Alchemy, p. 154–155, 235.

52 C. G. Jung. Selected Writings, p. 194, 173.