Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в творчестве Н. С. Гумилёва
Раскина Е. Ю., к.ф.н., глава из докторской диссертации «Геософские аспекты творчества Н.С. Гумилева».
Глава I. Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в творчестве Н. С. Гумилёва
1.1. Жанровые и образно-тематические особенности травелогов: от хождений до путевых заметок
Путевая словесность (литература путешествий) — это произведения разных жанров, центральной для которых является тема странствий. В средневековых литературах путевая словесность (литература путешествий) была представлена жанром «хождений», восходивших к греческим проскинитариям — путеводителям. В контексте творчества Н. С. Гумилёва нас особенно интересует литература путешествий к благодатным землям или святыням (паломническая литература), центральной для которой является тема «странничества духа». Героев паломнической литературы привлекает не столько наглядная, сколько знаковая сущность святых мест, «возможность вспомнить в связи с ними персонаж или событие священной истории»[1].
Исторически сложились два понимания понятия паломничества — узкое и широкое. Узкое понимание паломничества предполагает его закрепленность за религиозными путешествиями к святыням. В широком смысле паломничество рассматривается как путешествие, совершаемое в целях поклонения духовному Абсолюту. Мы будем придерживаться второй (широкой) трактовки понятия. В паломнической литературе выделяется два вида паломнических путешествий, совершаемых с целью приобщения к сакральным ценностям, — религиозное и светское паломничество. Первое направлено на почитание святынь, связанных с религиозным культом, второе предусматривает поклонение нерелигиозным (культурным) святыням.
В поэзии Н. С. Гумилёва присутствуют образы-символы как религиозных, так и культурных святынь. К первым (религиозным) можно отнести «сияющий Иерусалим» (стихотворение «От всех заклятий Трисмегиста»), «стены нового Иерусалима на полях моей родной страны» (стихотворение «Память»), «сикомору Богоматери» из стихотворения «Вступление» (сборник «Шатер»), Красное море, исполнившее «Божий закон» (одноименное стихотворение), острова Родос и Патмос (стихотворения «Родос» и «Над этим островом какие выси!», константинопольский собор св. Софии («Африканский дневник»), Нотр-Дам (стихотворение «Франции»), «таинственный город, тропический Рим» (стихотворение «Галла») и т.д. Религиозные святыни могут быть связаны с бегством Святого Семейства в Египет, с ветхозаветными и новозаветными географическими обозначениями. Так, в стихотворении Н. С. Гумилёва «Вступление» читаем: «И последняя милость, с которою / Отойду я в селенья святые: / Дай скончаться под той сикоморою, / Где с Христом отдыхала Мария» (4, 13). В стихотворении «Евангелическая церковь» под самым сводом храма герою видится остов корабля, устремленного в вечность («Дрожал вверху под самым сводом / Неясный остов корабля, / Который плыл по бурным водам / С надежным кормчим у руля» — (4, 58).
К культурным святыням, представленным в творчестве поэта, относятся «старая Смирна» (стихотворение «Ослепительное»), «Аддис-Абеба — город роз» (одноименный акростих), каирский сад Эзбекие, подобный «священным рощам молодого мира» (одноименное стихотворение), абиссинский Гондар — «столица поэтов и роз» (стихотворение «Абиссиния») и т.д. В ряде стихотворений поэт вводит в пространство паломнической литературы новые святыни и маршруты — как культурно-исторические, так и религиозные. К числу таких святынь относятся столицы древних царств, в прошлом — центры уникальной и многогранной культуры, великие города древности и «оазисы» девственной, гармоничной природы, такие как Гондар, столица древнего Аксума, Левант, символизирующий святыни и культуру Ливана, Израиля, Сирии и Иордании, таинственный остров Мадагаскар (одноименное стихотворение), культурно-исторические святыни Парижа (Пантеон на холме св. Женевьевы и др.) и т.д.
Святыня понимается нами как объект, являющийся средоточием и воплощением Абсолюта и побуждающий к совершению путешествия. В контексте широкого понимания паломничества понятие святыни не ограничивается религиозной практикой. Под святынями подразумеваются все объекты поклонения паломников, такие как храмы, монастыри, чудотворные иконы, святые мощи, святые источники, святые реликвии в религиозном паломничестве, а также могилы известных культурных деятелей, мемориальные места, связанные с их жизнью, памятники архитектуры и искусства — в паломничестве светском. «Каковы бы ни были конкретные исторические формы паломничества и лежащие в его основе картины мира, содержательный план ритуала всегда принадлежит к сфере сакрального и является проекцией Абсолюта»[2], — справедливо утверждает Е.А. Калужникова.
Путешествия с целью поклонения святыням возникли в языческих культурах древности. Одним из факторов, способствовавших появлению паломничества как ритуала, было освоение языческими племенами и государствами новых земель и, соответственно, вынужденный отрыв от традиционных ритуальных центров-локусов. В то же время формировалось представление о том, что достижение связи с сакральным началом бытия возможно только посредством совершения определенных обрядов в строго определенных местах, вынесенных за пределы обычной среды проживания людей, т.е. в храмах, священных рощах, у святых источников и т.д.
Сфера сакрального отлична от сферы обитания людей (мирской). Как следствие, для достижения Абсолюта необходимо реальное или символическое передвижение в пространстве к святым местам. Святые места, соответственно, мыслятся как локусы, связанные с рождением, чудесными деяниями, смертью и воскресением (новым рождением) священного объекта. Объектами паломнического ритуала в языческих культурах были сверхъестественные существа или магические предметы, воплощающие собой сакральные идеи. Странники двигались по направлению к сакральным объектам, совершая при этом определенные действия (молитва, духовное очищение, физические ограничения и т.д.). Контакт со священным объектом в языческих культурах предполагал в языческих культурах жертвоприношение и просьбу паломника и, наконец, уход из сакрального места и возвращение домой в новом качестве.
Для паломнического ритуала характерно символическое осмысление как святых мест, так и пути к ним. В качестве святых мест в языческих культурах выступали священные рощи, родники и реки, горы, долины. Иногда сакральная территория объединяла несколько священных локусов. Дорога являлась в паломнических ритуалах своего рода «пограничной зоной», разделявшей сакральное и мирское. В паломнической практике сакральным значением наделялись некоторые наиболее популярные у паломников дороги. Отдельные черты языческого паломничества не исчезли с принятием христианства. Наиболее ярко они проявились в народном христианстве.
В отличие от ислама и буддизма, в христианстве паломничество первоначально не входило в число канонизированных ритуалов. «Возникновение христианской паломнической традиции было обусловлено расширением географических границ христианского мира и необходимостью пространственной консолидации паствы в определенных сакральных локусах, потребностью в унификации обрядности и организации института церкви, задачами формирования локальных паломнических центров на всей территории христианского мира[3]», — пишет Е.А. Калужникова. Однако в XI ст. началось формирование карты христианского паломничества.
В христианской культуре паломничество мыслится как повторение крестного пути Христа. Путь паломника подобен и земной жизни человека, представляющей собой движение к смерти и миру иному. Важным содержательным аспектом христианского паломничества является «вручение себя» сакральным объектам, бескорыстное поклонение и служение им. Эта идея «вручения себя» Абсолюту противоположна языческому магическому взаимообмену. В народном христианстве мотивы магического взаимообмена сакральной энергией со святыней и христианская идея вручения себя святыне могут совпадать.
Богословски четкое описание смысла и целей паломничества мы находим у святителя Григория Нисского (+ 394 г.), определившего странствие по святым местам как «созерцание знаков Божественного человеколюбия», т.е. тех мест, где Божественное благодатным образом проявляет себя в тварном ради человека. Речь шла о «вместилищах Божественной энергии», открывающихся духовному взору странника.
Богословским оправданием паломничества можно назвать такие тексты Святого Писания, как: Призвание Авраама (Быт. 12, 1: «Изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего»), Пс. 54, 8 («се удалихся бегая и водворихся в пустыни») и т.д. Подлинный христианин понимается в богословской традиции как чужак-странник в этом мире («наше бо житие на небесех») и др. Чуждость миру, добровольное изгнанничество тесно связывает понятия монашества и паломничества. В Католической Церкви такое субстанциональное родство проявилось и в том, что одно время существовал и был весьма действенным особый род бродячего монашества. Монахи-странники добровольно покидали родные места, обрекая себя на странствующую жизнь с миссионерскими целями. Такой была ирландская миссия в Европе с конца VI в., затем, в VIII в. — англосаксонская.
Монашество и паломничество отождествлялись даже на терминологическом уровне: и то, и другое именовалось peregrinatio. Впоследствии странствующее монашество исчезло, но не до конца: в X-XI вв. странствующие монахи все еще существовали и назывались gyrovagi — бродяги. Преподобный Нил Анкирский (+ в 430 г.) сравнивал странствующих монахов с засохшими побегами отшельничества. Преподобный Кирилл Филеот, византийский подвижник рубежа XI-XII вв., согласно его житию, призывал не путать бродяг с теми, кто странствует «Бога ради», «жаждая поклоннической молитвы», «по духовным мотивам», т.е. от собственно паломников[4].
Паломник сродни монаху и тем, что он «ходит по стопам» Спасителя и Богоматери, что сближает паломничество со своего рода imitatio Christi — подражанием Христу в монашеском, аскетическом смысле этого понятия. Во-вторых, паломник, как и монах, призван пройти между подстерегающими его соблазнами, каждый из которых способен уничтожить духовную пользу от паломничества. Однако в паломничестве есть и духовные опасности, связанные с тем, что паломничество может превратиться в хождение из любопытства и тщеславия, без «страха Божия», или в образ жизни. Превращение паломничества в образ жизни не было редкостью для православной Руси: святитель Антоний, архиепископ Новгородский упоминает о погребении в одном из приделов константинопольской Софии русского священника Леонтия, который трижды ходил пешком в Иерусалим («тои бо Леонтий трижды во Еросалим пеш ходил»)[5]. В эпоху Комнинов, во второй половине XII в., действительно можно было пройти от Константинополя до Иерусалима пешком (побережье было очищено от арабов и турок-сельджуков), но совершить такое путешествие из Руси, или хотя бы только из Царьграда, трижды — значило посвятить этому полжизни.
Среди сакральных мест общехристианского значения центральное значение имеет Святая земля, ее главные паломнические центры, связанные с земной жизнью Христа и Богородицы. В период Средневековья центром притяжения паломников был Константинополь, где находилось множество христианских реликвий. В православной культуре нет официального деления на более и менее значительные паломнические путешествия, однако среди верующих существует иерархия святынь по их значимости для православного мира. Первоначально центрами православного паломничества считались Святая земля и Константинополь, затем к ним присоединились другие святыни: гора Афон с ныне действующими монастырями; Патры, где хранятся мощи св. апостола Андрея Первозванного и крест, на котором он был распят; Фивы с гробницей св. апостола Луки; остров Патмос с пещерой Апокалипсиса; Салоники с мощами св. великомученика Димитрия Солунского; остров Эвбея, где лежит Иоанн Русский; остров Эгина с Нектарием Эгинским; остров Керкира со Спиридоном Тримифунтским; на побережье Кипра — город Ларнака с церковью Св. Лазаря и др.
В русском народном православии сакральными местами считаются легендарные Китеж и Беловодье. В народно-православной традиции бытует также поверье о том, что исчезнувшие святые селения (города) оставляют на земле следы своего былого пребывания в виде озер, прудов, оврагов, гор и т.д. С подобными представлениями связано почитание родников, колодцев, озер, гор, пещер, а также мест жития и упокоения монахов-пустынников. В народном христианстве сакральными объектами являются также святые камни со следами Богородицы и младенца Иисуса Христа, священные деревья, озера и дороги.
Светское паломничество зародилось в Новое время и наиболее полно проявилось в XVIII-XIX ст. Подобные путешествия сформировались в городской культуре, являются ее неотъемлемым элементом. У светских паломников есть собственные святыни, заключающие в себе важные для этой группы путешествующих духовные ценности и «культовые места». Паломнический ритуал в данном случае также основан на движении к сакральному объекту, на благоговейном созерцании святыни, которое побуждает паломника к внутреннему диалогу с сакральной личностью (объектом).
В художественном пространстве паломнической литературы центральное место занимает концепт пути, реализованный в cюжетах, персонажности, образах и символах. Ярким примером «паломнических текстов» являются не только древнерусские хождения в Святую землю, но и апокрифические путешествия к раю. Рассказы о поисках таинственного Царства Пресвитера Иоанна[6] и плаваниях св. Брендана[7], в русской литературе — многочисленные хождения к Святой земле[8] — являются вариантами «паломнического текста» мировой литературы. Среди многочисленных историй о странствиях кельтских (ирландских) монахов выделяются истории о путешествии к острову, где живут Енох и Илия, изложенные в XII веке хронистом Годфридом Витербосским. «Плавание св. Брендана» считается первоисточником кельтских рассказов о морских путешествиях. Для кельтской путевой литературы характерен определенный повторяющийся круг сюжетов: к числу таковых относится посещение райского острова. Святой (райский) остров понимается в случае кельтской путевой литературы как цель водного путешествия героя (героев). Кельтам (в частности, ирландцам) Иной мир представлялся в виде острова: Острова Женщин, Радости или Юности. «Монахов привлекала возможность симметрично отобразить в море Океане новую Обетованную землю, куда могут попасть только святые»[9], — пишет Н. Горелов в предисловии к сборнику «Плавание святого Брендана».
Мотив поиска райских (золотых) островов присутствует и в произведениях Н. Гумилёва. Так, в рассказе «Путешествие в страну эфира» героям предстают «Острова Совершенного Счастья»: «Огромный вал выплеснул меня на серебряный песок, и я догадался, что это острова Совершенного Счастья. Их было пять. Как отдыхающие верблюды, лежали они посреди моря, и я угадывал их длинные шеи, маленькие головки и характерный изгиб задних ног» (6, 112).
Представление о «земном рае» как об острове («золотых островах») на краю света восходит к мотиву скрывшейся под водой (водами мирового океана) благодатной земли (чудесного града, ушедшего под воду, подобно Китежу и Кер-Ису). Остров является частью, «осколком» сакральной «первой земли», которая была сотворена на заре Бытия[10]. Соответственно, величайшие морские путешествия направлены на поиск райских островов, представляющих собой «осколки» неоскверненной и недоступной греху материи[11]. Таким чудесным островом на краю света в драматической поэме «Гондла» Гумилёва является «лебединая» Ирландия, противостоящая суровой Исландии воинов-«волков». В стихотворении «Пощади, не довольно ли жалящей боли…» священные «золотые острова» изображены как особый духовный центр земли, место для молитвы и самосовершенствования («Но теперь, словно белые кони от битвы, / Улетают клочки грозовых облаков, / Если хочешь, мы выйдем для общей молитвы / На хрустящий песок золотых островов» — 1, 225).
В сакральной географии Н. С. Гумилёва «благодатная земля» — цель и итог странствий героя-паломника — может быть уподоблена саду, острову (островам), девственной, неведомой земле, морскому побережью или оазису в пустыне. В этом плане поэт опирался на библейскую традицию изображения Рая в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог на земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделилась на четыре реки» (Быт. 2, 8, 10). В первом случае Рай — это чудесный сад, Эдем, во втором — Небесный Иерусалим: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2); «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5); «И вознес меня (Ангел) в духе на великую высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (Откр. 21, 10).
К Гумилёвским героям-странникам можно отнести следующие слова С.Н. Трубецкого: «Паломник путешествует по святым местам, переполненным событиями и представляющим на каждом шагу материальные, осязаемые следы ветхозаветных и новозаветных воспоминаний. Он несет в себе самом, в своем сознании особую атмосферу благочестивых чувств, мыслей, настроений и представлений, и окружающий мир, внешняя обстановка святой Земли действуют на этот внутренний мир паломника как мощный резонатор, повышая интенсивность всех его переживаний, мыслей и чувств»[12]. Святые места, переполненные событиями и именами, — неотъемлемая составляющая сакральной географии[13].
«Анализ русских средневековых текстов «на тему Рая» обнаруживает в них постоянные элементы описания райского пространства, формирующие некий, условно говоря, «райский топос», при помощи которого создавался образ не только этого пространства, но и пространства Святой Земли в паломнической литературе, образ, встающий за всеми географическо-топографическими реальностями»[14], — справедливо утверждает М.В. Рождественская. «Паломнический текст» русской литературы повествует о странствиях в поисках рая, о сакральных объектах, которые предстают перед странниками-визионерами.
С точки зрения социальной принадлежности авторов, паломническую литературу можно разделить на созданную духовными лицами (монахами) и мирянами. В паломнической литературе, как правило, содержится несколько повествовательных пластов — прежде всего, исторический и мифопоэтический. В мифопоэтическом (историко-легендарном) пласте выделяются так называемые «иерусалимские» или «палестинские» легенды, объясняющие сакральность святых мест Восточного Средиземноморья (сюжеты о «единой» иерусалимской церкви и евангельских событиях, с ней связанных), а также «аравийские», «индийские» или «царьградские» эпизоды.
Аравийские эпизоды паломнической литературы включают в себя рассказы о чудесах, далеких от Священной истории, например, о «золоте Аравинском», текущем с гор, о роскоши и богатстве «счастливой Аравии». Индийские эпизоды повествовали о богатстве и чудесах Индейского царства, которым, согласно многочисленным легендам, правили потомки евангельских царей-волхвов, царьградские рассказывали о славе Константинополя и соборе св. Софии.
В процессе развития древнерусской паломнической литературы наиболее актуальными ее разновидностями были проскинитарий, паломническое хождение (с активным проявлением элементов посольского отчета) и литературно-вымышленный рассказ в форме паломнического сообщения. Каждый из этих жанров испытывал влияние разных источников: устных и письменных, переводных и оригинальных, светских и религиозных. В основе путевой литературы находится жанр «хождения». Паломническая литература развивалась путем обращения к переводной книжности, в первую очередь к жанровой форме греческого проскинитария (путеводителя). К греческим проскинитариям восходят такие произведения древнерусской литературы, как «Поклоненье святого града Иерусалима», ставшее литературным источником для «Хождения» Василия Познякова, «Хождение игумена Даниила», «Повесть о святых и богопроходных местах» Гавриила Назаретского и другие хождения.
Древнерусские хождения восприняли традиции переводных «путников» (проскинитариев). Хождениями в древнерусской литературе назывались произведения, в которых описывались путешествия-паломничества в сакральные земли — Палестину, Византию, Аравию, Индию, Персию. Главной целью паломника было поклонение христианским святыням в Вифлееме, Иерусалиме, Константинополе и в других восточно-христианских центрах. Наряду с главной целью существовали и второстепенные — в частности, любование чудесами богатых восточных земель (Индии, Персии, Аравии). Хождения совершались как официальными представителями русской церкви, так и по собственной инициативе или обету паломников.
Содержание проскинитариев (путеводителей) имело практический справочный характер — перечисление пунктов маршрута по христианскому Востоку и объектов почитания Святой Земли с описанием их примечательных особенностей, указанием размеров и расстояний между ними. «Объект повествования определяется достаточно четко и отличается статичностью — это не процесс достижения Святой Земли и не путешествие по ней с целью религиозно-благочестивой, как в русских хождениях, а последовательное описание мест и предметов поклонения, главным образом святынь Иерусалима»[15], — замечает А.А. Решетова.
В «Хождениях к Святой земле» Палестина и Иерусалим описываются вне земного времени — во времени мифологическом. В этом случае современный автору хождений Иерусалим своим топографо-архитектурным обликом больше напоминает Иерусалим евангельский, а Палестина XI или XII ст. — Палестину Нового Завета. В «Хождениях к Святой Земле» важна избирательная подача материала: географо-топографические и этнографические реалии в этом жанре второстепенны или условны. Центральными являются образы и сюжеты Ветхого и Нового Завета, которые предстают перед внутренним, духовным взором паломника во время путешествия по Святой земле. Для русских хождений характерны такие жанрово-стилистические особенности, как точность, достоверность, лапидарность изложения, строгость и даже сухость в передаче необходимых данных.
«Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли» — древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю. Для всех последующих русских хождений этот памятник начала XII ст. послужил образцом. Игумен Даниил, совершивший паломничество в Палестину и Иорданию, свое путешествие начал и окончил в Константинополе, не останавливаясь подробно на пути из Руси и на Русь. Даниил плыл по морю из Константинополя до Яффы в Палестине, посещая по пути острова и приморские города, отмечая расстояния между ними и их основные достопримечательности. Из Яффы с группой паломников, среди которых было и несколько русских, Даниил по суше направился к Иерусалиму.
Незадолго до паломничества игумена Даниила, в 1099 г., Иерусалимом овладели крестоносцы; побережье они завоевали чуть позже, в начале XII ст. ? 1100 г. Иерусалим стал королевством. Когда туда прибыл Даниил, в святом городе правил первый король крестоносцев Балдуин (Балдвин) I. Даниил характеризует его как человека благочестивого, охотно оказывавшего покровительство паломникам.
В Иерусалиме Даниил поселился в подворье (метохе) палестинского монастыря Св. Саввы, где прожил шестнадцать месяцев. В святом городе Игумену встретился хороший знаток этих мест, прославленных ветхозаветной и новозаветной историей («И помог мне Бог встретить в лавре мужа святого и старого днями, и очень книжного; тому святому мужу вложил Бог в сердце любить меня, худого, и он показал мне хорошо все святые те места: и в Иерусалиме, и по всей земле той поводил меня, и до Тивериадского моря проводил меня, и к Фавору, и в Назарет, и до Хеврона, и до Иордана, и по всем тем местам поводил меня, и потрудился со мною, движимый любовью»[16]). Не щадя «худого своего добыточка» на оплату провожатых, Даниил совершал путешествия по городу, его окрестноcтям и по стране, осматривая памятники ветхозаветной и новозаветной истории.
Несколько раз игумен ходил к Иордану и Мертвому морю, посетил лавру Св. Саввы, Вифлеем, Хеврон. Большое путешествие на север, в Галилею, Даниилу удалось проделать вместе с войском короля Балдуина. Войско шло к Дамаску, Даниил просил и получил позволение присоединиться к нему у самого короля. С крестоносцами Даниил дошел до верховьев Иордана, здесь оставался десять дней, пока король не возвратился, осматривал Галилею вокруг Тивериадского моря, а также Фавор, Назарет, Кану Галилейскую. Оттуда, тоже с «дружиной многой», Даниил прошел в Акру, в 1104 г. взятую христианами, далее по берегу — до Кесарии и через Самарию вернулся в Иерусалим.
Благодаря доброму расположению короля Балдуина, Даниил смог поставить на камне Гроба Господня лампаду «от всея Русьскыя земля» и оказался на удобном для обзора месте во время пасхальной службы у Гроба, когда зажигались стоящие на камне Гроба лампады. Эти праздничные события Даниил описал в особом рассказе, помещенном в конце «Хождения». Морем — через Яффу, Кесарию, Акру, Вириту (Бейрут), — проплыв мимо устья Оронта, на котором стояла Антиохия, Даниил возвратился в Константинополь.
Моральным основанием паломнического путешествия для Даниила является смиренная любовь к святым местам: «Описал я этот путь и места те святые, не возносясь, не величаясь этим путем, будто что-нибудь доброе сотворил на этом пути, — да не будет того: никакого ведь добра не сотворил я на пути том, — но по любви к святым тем местам описал я все, что видел глазами своими, дабы не забыто было то, что дал Бог видеть мне, недостойному»[17]. Читатель паломнического «Хождения», воспаривший мыслью к святым местам, по мысли игумена Даниила, примет от Бога «равную мзду с теми, кому удается дойти до святых мест»[18]. Паломничество, совершенное в воображении и проникнутое любовью к святым местам, приравнивается, таким образом, к паломничеству реальному, а святые места, увиденные внутренним взором, подобны тем, которые открываются во время физического путешествия паломника.
По мысли игумена Даниила, паломничество, совершенное в гордыне, теряет свой моральный смысл. «Многие же, дойдя до мест этих святых и до святого города Иерусалима и вознесшись умом своим, будто нечто доброе сотворили, теряют награду за свой труд, из них же первый есть я. Многие же, сходив в святой город Иерусалим и многого хорошего не увидев, опять идут, стараясь опять пройти быстро. А этим путем нельзя пройти быстро и смочь толком рассмотреть все те святые места в городе и вне города»[19], — пишет паломник.
Кроме Иерусалима, Палестины и Иордании, игумен Даниил уделяет внимание историко-культурным и религиозным пространственным центрам, расположенным на пути из Константинополя в Святую землю. Так, паломник пишет об островах Патмос, Родос и Кипр, не забывает упомянуть о местах, где «родится фимиам» — ладан. И Патмос, и Родос, и Кипр важны и интересны игумену Даниилу в контексте «священной географии». «В стороне, далеко в море остров Патм. На том острове Иоанн Богослов написал Евангелие, когда был заточен с Прохором. Далее оттуда — остров Лерос, затем остров Калимнос, затем остров Нисера, а также и остров Кос, очень большой»[20], — пишет паломник. Остров Кипр охарактеризован следующим образом: «Кипр — очень большой остров, и множество на нем людей, и изобилует он всяческим добром. На нем двадцать четыре епископа, митрополия же одна. И святых на нем лежит без числа: там лежат святой Епифаний, и апостол Варнава, и святой Зинон, и святой епископ Трифолий, и святой Филагриос епископ, которого крестил апостол Павел»[21].
Константинополь, Патмос и Родос представлены и в сакральной географии произведений Гумилёва. Константинополю и собору св. Софии посвящен фрагмент «Африканского дневника», острову Патмос посвящено стихотворение «Над этим островом какие выси!», острову Родос — одноименное стихотворение. Необходимо отметить, что описание острова Патмос, присутствующее в стихотворении Н. С. Гумилёва «Над этим островом какие выси!», приближается к паломническому осмыслению историко-культурного и религиозного значения места, где был создан Апокалипсис. В строфах «Над этим островом какие выси, / Какой туман! / И Апокалипсис здесь был написан / И умер Пан! / А есть другие: с пальмами, с лугами, / Где весел жнец / И где позванивают бубенцами / Стада овец» (3, 47) культурологически и философски связываются книга Откровения св. Иоанна Богослова, повествующая о конце христианского мира, Страшном Суде и втором пришествии Христа, и легенды о смерти Пана, относящиеся к концу мира языческого. В тоже время для стихотворения «На острове» характерная «географическая контаминация»: поэт соединяет острова Патмос и Паксос (Палодес). Остров Патмос, упоминаемый в кн. Откровения Иоанна Богослова (Откр. 1, 9), не имеет никакого отношения к легендам о смерти Пана. Эти легенды связаны с островом Паксос (Палодес): слова «Умер великий Пан!» выкрикнул кормчий Тамус, проплывая мимо острова Паксос, на что ответом был таинственный плач некоего «голоса гор». Однако в христианской традиции упомянутый выше эпизод связывается с рождением Христа и гибелью языческого мира, поэтому «сопряжение книги упоминания о кн. Откровения, повествующей о конце нашего мира, и легенды о смерти Пана — мира языческого — в тексте Гумилёва логически оправдано» (3, 318).
Присутствует в Гумилёвской сакральной географии и остров Родос, упомянутый игуменом Даниилом как Род. Остров в Эгейском море, у юго-западного побережья Турции, где обосновались члены военно-монашеского ордена иоаннитов (другое название — госпитальеры, родосские рыцари), представлен у Гумилёва как некий идеал, который нужно отвоевать «у веков, у пространств, у природы». «Мы идем сквозь туманные годы, / Смутно чувствуя веянье роз, / У веков, у пространств, у природы / Отвоевывать древний Родос» (2, 102). Родос изображен в одноименном стихотворении Гумилёва как святое место, охраняемое «Небесной Невестой»: «Но в долинах старинных поместий, / Посреди кипарисов и роз, / Говорить о Небесной Невесте, / Охраняющей нежный Родос» (2, 102). В целом и Патмос, и Родос в сакральной географии Гумилёва заключают в себе символику и образность «золотых островов» («островов Совершенного Счастья»). Для сакральной географии характерно представление о «земном рае» как об острове («золотых островах») на краю света. Это представление восходит к мотиву скрывшейся под водой (водами мирового океана) благодатной земли. Острова, подобные Патмосу и Родосу, являются в сакральной географии Гумилёвских текстов частью, «осколком» сакральной «первой земли», которая была сотворена «на заре Бытия»[22].
В своем творчестве Гумилёв обращался ко многим культуронимам, упомянутым и разработанным авторами средневековых «Хождений в Святую землю» (Константинополь, о. Патмос и Родос, Ливан, Палестина и, конечно же, Иерусалим). В «глухой» долине восточного Ливана происходит действие рассказа «Золотой рыцарь». Именно в этой долине, которая, как и все центры Гумилёвской сакральной географии, «близка к раю», к семерым рыцарям-крестоносцам приходит Христос и уводит их за собой в рай: «Неизвестный рыцарь показывал дорогу, и скоро уже ясно стали различаться купы немыслимо дивных деревьев, утопающих в синем сиянии. (…) Навстречу едущим вышла нежная и блистательная дева Мария, больше похожая на старшую сестру, чем на мать золотого рыцаря, Властительного Синьора душ, Иисуса Христа» (6, 31).
Иерусалим представлен в произведениях Н. С. Гумилёва как цель и итог паломнических странствий — «Иерусалим пилигримов» («Да, ты в моей беспокойной судьбе — / Иерусалим пилигримов, / Надо бы мне говорить о тебе / На языке серафимов» — 3, 112). В произведениях Гумилёва присутствует и образ «горнего Иерусалима» — небесного града, отражением которого является земной Иерусалим («Стыдимся мы входить слепыми / В сияющий Иерусалим» — 4, 75). В стихотворении «Память» лирический герой предвидит дни, «когда взойдут, ясны / Стены Нового Иерусалима / На полях моей родной страны» (4, 92). Новый Иерусалим в стихотворении «Память» — это символический образ Царства Божия, которое наступит, согласно Откровению св. Иоанна Богослова, после Страшного Суда и Светопреставления, на Новой земле. У Гумилёва этой Новой землей названы поля родной страны — России.
Итак, мы видим, что маршруты паломнических странствий, упомянутые в средневековых «Хождениях в Святую землю», и маршруты Гумилёвской сакральной географии во многом совпадают. Однако в произведениях Гумилёва, восходящих к «паломническому тексту» мировой литературы, читателям предлагаются не сжатые путевые комментарии паломника, а пространные и художественно разработанные сюжеты. В целом интерпретация «паломнического текста» в произведениях Гумилёва по сюжетике и образно-символической наполненности приближается не к паломнической литературе раннего Средневековья, а к паломническим запискам Нового времени.
Последний тезис объясняется тем, что создатели паломнических записок Нового времени перешли от кратких путевых комментариев паломника к художественно разработанным сюжетам. Использование в паломнической литературе Нового времени сложившихся жанровых форм — чудес или легенд — можно считать сознательным и оправданным беллетристическим приемом. Паломнические хождения Нового времени обрели «мирские» элементы и соединили в себе черты греческого проскинитария и светских путевых записок. Тем не менее, в паломнической литературе XVI-XVIII ст. пространство по-прежнему структурировалось по принципу избранности (святости) или, напротив, профанного характера земель, городов и царств.
Авторы паломнических записок XVI-XVIII ст. пересказывали услышанные по пути сказания и легенды. Усиление беллетризации, усложнение приемов изобразительности, фабульной занимательности и сюжетных подробностей — все эти тенденции характерны для паломнической литературы XVI-XVIII ст. Жанровые изменения затронули в XVI–XVIII столетиях структуру паломнических хождений. Паломнические описания в этот период представляли собой цепь последовательных очерковых зарисовок событий и предметов, наиболее значимых с точки зрения путешествующих авторов.
В паломнической литературе логика обращения к тем или иным топонимам и культуронимам определялась сакральностью или профанностью описываемых мест. Первоначально хождения больше напоминали дневниковые записи, которые впоследствии подвергались литературной обработке. Однако структурно-композиционная организация текстов, охраняемая жанровыми ограничениями, долгое время оставалась неизменной. Тем не менее, в XVII-XVIII ст. литературные новации коснулись и структурно-композиционной стороны хождений.
В XVI-XVIII ст. в развитии паломнической литературы отмечается сочетание жанрового канона и черт деканонизации. Совмещение традиции и новаций выразилось в «путевой словесности» данного периода, с одной стороны, в активизации канонического типа хождения, а с другой — в склонности к экспериментам с жанровыми традициями. Взаимозависимость категорий традиционного и новаторского проявилась в том, что их противостояние и синтез могли осуществляться как в рамках одного произведения, так и жанра в целом.
В XVIII ст. произошло окончательное разделение путевой словесности на светское и паломническое направления, на литературу путешествий и паломническую литературу. В паломнических текстах появились вставные повествовательные фрагменты с целостным развивающимся сюжетом или его элементами, различными топографо-географическими очерками и проч. В XVIII-XIX ст. в путевой литературе на первый план все активнее выдвигалось описание, организованное фигурой повествователя-путешественника. Существенную роль в эволюции жанра хождения сыграло усиление роли автора-паломника. Если в паломнической литературе XI-XIII ст. фигура автора-паломника была не так важна, как описание святых (богопроходных) мест, то в XVIII-XIX ст. образу автора-паломника придается первостепенная значимость.
Подобные особенности эволюции паломнической литературы связаны с литературными тенденциями, характерными для XVIII-XIX ст. В литературе позднего Средневековья и Нового времени происходит становление индивидуально-авторских стилей, формирование различных типов читательского восприятия памятников путевой литературы. Соответственно, в путевой литературе возрастала роли авторской индивидуальности, инициативы повествователя, в том числе и в подборе литературных источников. «Личностное начало обнаруживается на уровне отбора материала и его систематизации — от воли книжника зависело место отдельной реалии в ряду других, форма подачи увиденного»[23], — справедливо указывает А.А. Решетова. Создатели паломнических описаний допускали элементы деканонизации жанра, связанные с новыми историко-литературными условиями. Хождение представляло собой жанр с огромным потенциалом, открытый для последующей художественной эволюции.
В XIX ст. паломническая литература трансформировалась в литературу путешествий. В русской литературе XIX ст. классическим образцом «литературы путешествий» можно назвать пушкинское «Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года», в котором была переосмыслена тема «пышного и блестящего» Востока как цели паломнических странствий. «Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов азиатская роскошь, — читаем мы в «Путешествии в Арзрум». — Эта поговорка, вероятно, родилась во время крестовых походов, когда бедные рыцари, оставя голые стены и дубовые стулья своих замков, увидели в первый раз красные диваны, пестрые ковры и кинжалы с цветными камушками на рукояти»[24]. «Нынче можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч.»[25], — заключает рассказчик.
В «Путешествии в Эрзрум» подчеркивается бедность и слабость некогда блестящего и могущественного Востока. Более того, Восток десакрализируется, изображается жестко и беспощадно, без тени восхищения, свойственного паломнической литературе Средневековья. Душевный трепет охватывает рассказчика только при виде библейской горы Арарат: «Жадно глядел я на библейскую гору, видел ковчег, причаливший к ее вершине с надеждой обновления и жизни — и врана, и голубицу, излетающих, символы казни и примирения…»[26]. В эпизоде с горой Арарат использован характерный прием паломнической литературы Средневековья: современность дана сквозь призму ветхозаветной и новозаветной истории, рассказчик видит библейскую гору и в реальном (современном), и в мифопоэтическом (библейском) измерении.
Без тени любования, жестко и скупо, представлена в «Путешествии в Эрзрум» и встреча рассказчика с дервишем. Высокопарные слова паши о том, что «поэт брат дервишу», контрастируют с лишенным всякой торжественности описанием, данным рассказчиком («…увидел я молодого человека, полунагого, в бараньей шапке, с дубиною в руке и мехом (outrе) за плечами. Он кричал во все горло. Мне сказали, что это был брат мой, дервиш, пришедший приветствовать победителей. Его насилу отогнали»[27]). «Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече с реальным дервишем»[28], — комментирует этот эпизод А. Эткинд.
В «Путешествии в Арзрум» Пушкин развенчивает ориентальные мифы, находит жестокость и невежество там, где создатели паломнической литературы находили роскошь и величие. На примере «Путешествия в Эрзрум» видны коренные отличия паломнической литературы XII-XVIII ст. от литературы путешествий XIX ст. В паломнической литературе цель странствия сакральна, рассказчик не допускает сомнений в святости или величии открывающихся перед ним земель и стран. В литературе путешествий историко-культурные пространственные центры лишены сакрального ореола: так, Арзрум воплощает собой не ясность духа и мужественную аскезу, а бедность и дурные нравы.
Подчеркивая, что между Арзрумом и Константинополем (Стамбулом) существует такое же соперничество, как между Казанью и Москвою, Пушкин цитирует начало поэмы, якобы «сочиненной янычаром Амином-Оглу»[29] — то есть сокращенную версию стихотворения «Стамбул гяуры нынче славят». В сокращенной версии «Стамбула» подчеркивается развращенность и слабость Стамбула («Стамбул отрекся от пророка; / В нем правду древнего Востока / Лукавый Запад омрачил»[30]), которой противопоставляется строгость и благородство горного Арзрума («Но не таков Арзрум нагорный, / Многодорожный наш Арзрум; Не спим мы в роскоши позорной, / Не черплем чашей непокорной / В вине разврат, огонь и шум»[31]). Однако антитеза культуронимов Стамбула и Арзрума развенчивается сомнениями автора в святости и благородстве Арзрума. Вместо строгих нравов и аскезы рассказчик видит бедность, грязь и развращенность. Перед возвращением в Тифлис рассказчик узнает, что в городе открылась чума. Это сообщение еще раз подтверждает несостоятельность ориентальной утопии.
«Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. Но в стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе»[32], — комментирует «Путешествие в Арзрум» А.Эткинд. Однако образы «кабинетной фантазии», точнее — ориентальные мифы, свойственные паломнической литературе XII-XVIII ст., сопровождают рассказчика на протяжении всего путешествия. Рассказчик разрушает ориентальные мифы, высмеивает их, но, тем не менее, не отрицает их власти над душой и воображением тех, кто пытается постичь «многоликий» Восток. Ориентальные мифы становятся в «Путешествии в Арзрум» объектом иронии, но отнюдь не убийственной.
Иронизируя над сакрализацией Востока, свойственной паломнической литературе, А.С. Пушкин, тем не менее, сохраняет некоторые элементы этой сакрализации, вводя в повествование библейские святыни (например, гору Арарат). Несмотря на стремление оттолкнуться от традиционных приемов и штампов паломнической литературы, характерное для «Путешествия в Арзрум», некоторые из этих приемов автор все же использует. Так, например, в эпизоде с горой Арарат сохранен параллелизм священной (библейской) истории и современности, открывающийся внутреннему, духовному взору героя-путешественника.
«Путешествие в Арзрум» написано в жанре путевого дневника, возникшего в результате трансформации жанра хождений. В европейской (в частности, французской) литературе XIX ст. жанр путевого дневника развивался во многом благодаря художникам-путешественникам и, в частности, благодаря Эжену Делакруа и его путешествию в Марокко. Тысячи акварелей Делакруа, аннотированных текстами, стали своеобразным «дневником странствий». За путевым дневником Делакруа последовала целая серия известных дневников: от «Желтого путешествия по древнему Шелковому пути» Ариадны Ардуэн-Дюбрей до «Тимбукту» и «Любви к пустыням» Этьена Дине и Теодора Моно.
Среди французских путевых дневников XIX-начала XX ст. следует выделить «Путешествие на Восток» Жерара де Нерваля, оказавшее несомненное влияние на русских модернистов[33]. Путевой дневник де Нерваля был написан на основании впечатлений автора от поездки по странам Ближнего Востока (Египту, Ливану, Турции), состоявшейся в 1843 г. Для русской литературы «серебряного века» особенно значимой оказалась одна из новелл «Путешествия на Восток», а именно — «История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов», посвященная владычице Савы и Абиссинии — Билкис, израильскому царю Соломону (Сулайману) и архитектору Хираму. «История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов» повлияла и на трактовку абиссинской темы в творчестве Гумилёва, на Гумилёвское восприятие «абиссинского мифа», сформировавшегося в начале ХХ ст. в европейской и русской культурах.
В «Истории о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов» излагаются библейские события, связанные с построением Соломонова Храма, приездом царицы Савской к царю Соломону и архитектором царя — Хирамом. Однако Соломон изображен как себялюбивый глупец, а царица отдает предпочтение Хираму — потомку Каина. Тем не менее, один из незначительных персонажей «Истории о Царице Утра…» — слушатель-абиссинец — протестует против подобной версии событий и подчеркивает, что, согласно абиссинской Книге Царей потомки царицы Савской и царя Соломона из поколения в поколения правили в Гондаре — древней абиссинской столице.
Земли, принадлежавшие царице Савской, — часть «счастливой Аравии» (Йемен) и Абиссиния — интерпретированы в «Путешествии на Восток» как сакральные центры земли. Священной оказывается у де Нерваля и земля Ливана. При этом Йемен и Абиссиния как земли царицы Савской символизируют «вечную женственность», магическое лунное начало. Следуя за мусульманской традицией, Жерар де Нерваль называет Билкис — царицу Савскую — олицетворением земной мудрости и красоты.
Однако, обращаясь к библейским событиям, актуализируя в памяти читателей библейскую топонимику, де Нерваль, тем не менее, трактует историю царя Соломона, царицы Савской и архитектора Хирама в богоборческом ключе. В новелле Жерара де Нерваля Хирам-Адонирам, архитектор царя Соломона и строитель знаменитого Храма‚ видит странный сон: ему является Тувал-Каин, один из сыновей Каина, который называет себя художником и отцом всего прекрасного. Каин уводит Хирама за собой, вниз, по темным лабиринтам, к центру земли, где живет племя титанов, потомство Каина и сам Каин, первый убийца, который предстает перед Хирамом как печальный и красивый, изнуренный скорбью старец. У де Нерваля Каин не сын Адама, а сын Иблиса (Люцифера) и Хевы (Евы). Таким образом, автор отделяет детей Адама, человечество, от детей Каина, титанов.
По де Нервалю, Хева (Ева) была изгнана из рая за то, что произвела на свет Каина, сына Иблиса, и тем самым дала начало роду гордых титанов. Тувал-Каин, явившийся Хираму, сын Ламеха и Силлы, дав людям золото, серебро, медь и булат, «дал им плоды с древа познания». Наказанием для «детей Каина» является их одиночество, они презирают людей и противятся Богу. Их главный грех — гордыня, а смирение отождествляется «титанами» только с покорностью и рабством.
В «Путешествии на Восток» Жерар де Нерваль переписывает библейскую версию построения храма Соломона и роли Хирама: священный Храм оказывается у него не домом Бога, а жилищем, пригодным лишь для банкира из Мемфиса. Более того, автора интересует не столько построение Храма, сколько история отвергнутых титанов и их оправдание. У де Нерваля «дети Каина» стремятся к земному торжеству, торжеству вне неба, вне Бога, к торжеству цивилизации вне вечного, цивилизации, которую Соломон справедливо называет искусственной. «Опасно нарушать порядок вещей, установленный природой, — говорит Сулейман царице, — и создавать вопреки воле Иеговы искусственную цивилизацию, города, поля, промыслы, зависящие от долговечности творения рук человеческих»[34]. Уточним опять же, что речь идет не о запрете творчества вообще, а о согласовании творчества с Божественным Промыслом и о творческом диалоге между Богом и человеком. «Наш новый храм будет пронизан солнечным светом, — говорит Сулейман Хираму, — линии его просты и чисты, план четок и строен; пусть даже стиль обители, которую я возвожу, передает истинность и чистоту нашей веры»[35].
Если авторы хождений XII-XVIII ст. лишь смиренно упоминали о событиях и топонимике ветхозаветной и новозаветной истории, то авторы путевых дневников XIX ст. переосмысливают и переписывают священную историю, предлагают собственные версии библейских событий. Как и де Нерваль, авторы путевых дневников XIX ст. далеки от роли смиренных комментаторов: в литературе путешествий роль авторского начала становится максимальной. По-другому трактуется и образ странника: в традиционных хождениях странник исполнен благих помышлений и веры, стремится к священной цели, тогда как в «литературе путешествий» странствующим героем могут руководить самые разные чувства — от английского сплина и русской хандры до любопытства и жажды новых ощущений.
В творчестве Гумилёва присутствует тема «странничества духа», понимаемого в контексте христианской культуры. Тема «пира», «великого вечного блаженства вечери», которую Христос сотворит для верных в Царствии Небесном, Божьем Граде, непосредственно связана с представлением о человеке как о страннике и пришельце в этом мире. Странничество как духовное явление имеет свое пространство, свою «географию» (исход из Египта, земного мира, в Иерусалим — Град Божий). Странничество неотделимо от мотива возведения града «внутреннего человека».
В творчестве Н. С. Гумилёва мы находим черты, свидетельствующие о преемственности темы «странничества духа» по отношению к паломнической литературе. Преемственность эта выражается, прежде всего, в трактовке героя как паломника, а не туриста, путешествия которого носят исключительно светский характер. Так, в «Африканском дневнике», вслед за описанием посещения Айя-Софии, читаем: «Я не турист. К чему мне после Айя-Софии гудящий базар с его шелковыми и бисерными искушениями, кокетливые пери, даже несравненные кипарисы кладбища Сулемания. Я еду в Африку и прочел «Отче наш» в священнейшем из храмов. Несколько лет назад, тоже по пути в Абиссинию, я бросил луидор в расщелину храма Афины Паллады в Акрополе и верил, что богиня незримо будет мне сопутствовать. Теперь я стал старше» (6, 74). Эпизод с молитвой в храме Афины Паллады произошел 7 или 8 декабря 1909 г., по пути Гумилёва из Стамбула в Каир, и зафиксирован в письме поэта к В.К. Ивановой-Шварсалон от 12/25 декабря 1909 г., отосланном из Каира: «Я высаживался в Пирее, был в Акрополе и молился Афине Палладе перед ее храмом. Я понял, что она жива, как и во времена Одиссея, и с такой радостью думаю о ней» (8, 140).
Храм Св. Софии — сердце православной Византийской империи — являлся целью паломнических путешествий многих русских — как лиц духовных, так и мирян. Для Гумилёва этот «священнейший из храмов» был связан с трагическим эпизодом осады и падения Константинополя. Об осаде и гибели Константинополя напоминают следующие строки «Африканского дневника»: «На стенах еще видны тени замазанных турками ангелов. Какой-то маленький седой турок в зеленой чалме долго и упорно бродил вокруг нас. Должно быть, он следил, чтобы с нас не соскочили туфли. Он показал нам зарубку на стене, сделанную мечом султана Магомета; след от его же руки омочен в крови; стену, куда вошел патриарх со Святыми Дарами при появлении турок» (6, 73).
Легенда, о которой упоминается в этом эпизоде «Африканского дневника», гласит, что в последние минуты перед падением в соборе св. Софии шла литургия, которую совершал Вселенский патриарх. Увидев ворвавшихся в храм османских воинов, патриарх взял чашу со Святыми дарами и, шагнув к стене, растворился в ней. С этой минуты, согласно преданию, в стенах храма тайно совершается литургия, и верующие могут увидеть ее «внутренним взором». По легенде, тайная литургия станет явной, когда храм снова перейдет к православным. Легенда о «тайной литургии» была необыкновенно важна для каждого православного паломника. В контексте сюжетно-образных рядов паломнической литературы обращение Гумилёва к этому эпизоду осады и гибели Константинополя выглядит совершенно органичным.
«Гумилёвские странники являются тайновидцами, мистагогами, преследующими прежде всего мистические цели. Главнейшая цель у них — возможно полное видение мира, проникновение за пределы феноменальности, а достижение этой цели и находится, по идее Гумилёва, на стезях движения, «божественного движения», причастность к которому воспринимается как подвижничество, духовный подвиг. Понятие «странствия» здесь сливается с понятием «паломничества» — формой послушания, равной присущей и христианскому, и мусульманскому религиозному движению»[36], — трактует тему «странничества духа» у Н. С. Гумилёва Ю.В. Зобнин. Понимание подвига странничества как формы послушания характерно для библейской традиции и святоотеческой литературы. И в случае монашества, и в случае паломнического служения человек покидает дом и привычную жизнь, имея в виду некую высокую цель.
Связь сюжетики, образности и символики паломнической литературы с сакральной географией произведений Н. С. Гумилёва заключается и в сходной трактовке «индийской темы». «Индийская тема» в паломнической литературе связана с легендой о «царе трех Индий» — пресвитере Иоанне — таинственном «Индийском царстве», оплоте христианства на Востоке. Загадочное царство пресвитера Иоанна, потомка одного из царей-волхов, было в средневековой Европе и Руси целью паломнических хождений. Греческое литературное произведение (XII в.) «Послание» мифического индийского царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу попало на Русь в XIII или в XIV в. Во всех списках «Сказания об Индийском царстве», за исключением Кирилло-Белозерского, текст речи индийского царя Ивана обрамлен предисловием и заключением. Перевод на современный язык предисловия и заключения по Волоколамскому списку звучит следующим образом: «Царь Греческой земли Мануил послал своего посла к индийскому царю Ивану, и послал к нему много даров, и повелел послу расспросить о величестве его силы и о всех чудесах Индийской земли. Дойдя до Индийской земли и отдав дары царю Ивану, посол попросил его начать говорить. Царь же Иван принял дары с великою любовью, дал в ответ многие дары и сказал: “Передайте царю своему Мануилу: если хочешь узнать мою силу и все чудеса моей земли, продай всю свою Греческую землю и приходин ко мне сам послужить у меня; я сделаю тебя вторым или третьим слугой; а затем ты вернешься в свою землю. Будь ты и в десять раз выше, не описать тебе на хартии со всеми книжниками твоими царства моего даже до исхода души твоей. А цены твоего царства не хватит тебе на хартию, потому что невозможно тебе описать моего царства и всех чудес моих”[37]. И заключение: «И отпустил посла греческого с великою честью и со многими дарами к царю Мануилу. И после этого других послов не было в Индийской земле. Богу нашему слава. Аминь»[38].
В «Сказании об Индийском царстве» Индия предстает сакральной землей, где собраны все мыслимые и немыслимые чудеса: «Я — Иоанн, царь и поп, над царями царь; под моей властью три тысячи триста царей. Я поборник православной веры Христовой. Царство же мое таково: в одну сторону нужно идти десять месяцев, а до другой дойти невозможно, потому что там небо с землею встречается»[39]. И далее: «В моем царстве птица феникс; в новолунье она свивает себе гнездо, приносит с неба огонь, сама сжигает свое гнездо и сама здесь тоже сгорает; и в этом пепле зарождается червь, покрывается перьями и потом становится единственной такой же птицей, другого плода у этой птицы нет; а живет она пятьсот лет. Посреди же моего царства течет из рая река Эдем, в этой реке добывают драгоценные камни: гиацинт, сапфир, памфир, изумруд, сардоникс и яшму, твердую и, как уголь, сверкающую»[40].
Царство пресвитера Иоанна, расположенное на берегах реки Эдем, представляет собой инвариант «рая земного» и, соответственно, цель паломнических хождений. Легенда о таинственном Индийском царстве, по словам Л.Н. Гумилёва, потрясла воображение «королей и прелатов, рыцарей и купцов, благородных дам и прекрасных куртизанок, грубых провинциальных баронов и моряков средиземноморских флотов Генуи, Венеции и Пизы — словом, всех, имевших хотя бы косвенное отношение к подготовлявшемуся тогда второму крестовому походу»[41]. В «Сказании» Индийское царство — самая сакральная из сакральных земель, цель и итог земных странствий. Образ-символ святого и славного Индийского царства, управляемого потомком царей-волхвов, в дальнейшем стал одним из стержневых для паломнической литературы Европы и Руси, получил в путевой словесности — как светской, так и духовной — самые разнообразные интерпретации. Согласно средневековым географическим представлениям, пресвитер Иоанн владел «тремя Индиями». Эти «Три Индии» включали в себя Аравийский полуостров, «счастливую Аравию» с северо-восточным побережьем Африки и Абиссинией, Иран и современную географическую Индию.
В поэзии Н. С. Гумилёва сосуществуют три Индии — Индия историософская, являющаяся олицетворением «нежного и блестящего Востока», Индия как самая священная из южных стран и, наконец, таинственная «Индия Духа» — цель странствий героя-паломника. Так, в ст-нии «Заблудившийся трамвай» читаем: «Где я? Так томно и так тревожно / Сердце мое стучит в ответс: «Видишь вокзал, на котором можно / В Индию Духа купить билет?» (4, 81). В прозаическом отрывке «Вверх по Нилу. Листы из дневника» упоминается царство короля-волхва Бальтазара, которое Гумилёв помещает в одной из «трех Индий» — северо-восточной Африке.
В прологе пьесы «Дерево превращений» Индия изображена как южная страна, подобная раю: «Конечно, знаете вы, дети, / Не знать того вам было бы грех, / Что много чудных стран на свете, / Но Индия чудесней всех. / Она — еще южней Китая, / В нее приехать — труд большой, / Смотрите, вон она какая / И я, индиец, вот какой!» (5, 244). И далее: «Там молятся о благе мира, / Богам и гениям святым / Благочестивые факиры, / Сидя под деревом своим» (5, 244).
В пантуме Гумилёва «Гончарова и Ларионов» (1917) Индия представлена как олицетворение Востока («Восток и нежный, и блестящий / В себе открыла Гончарова, / Величье жизни настоящей / У Ларионова сурово» — (3, 177), тогда как Византия замыкает восточный мир («Павлиньих красок бред и пенье // От Индии до Византии — / Железного огня круженье, / Вой покоряемой стихии» — (3, 177)). История создания этого пантума, проанализированная Р.Д. Тименчиком[42], проливает свет на роль культуронима Индии в историософской концепции Гумилёва. Поэт не только высоко ценил творчество М.Ф. Ларионова и Н. С. Гончаровой, но и разделял взгляды Гончаровой, касающиеся влияния индийской культуры на Русь. Так, еще в 1913 г. в предисловии к каталогу персональной выставки Наталья Гончарова утверждала, что «достаточно посмотреть на изображения арабские и индийские, чтобы установить присхождение наших икон и искусства, которое до сих пор живет в народе»[43]. В рецензии на «Песни» С. Клычкова Гумилёв же упоминал индийскую культуру в триаде культур, оказавших наибольшее влияние на древнюю Русь («колдовская финская, византийская и индийская» — 7, 87).
Если говорить о таких формах «путевой словесности», как проскинитарий (путеводитель), паломническое хождение (с активным проявлением элементов посольского отчета) и литературное произведение с элементами паломнического сообщения (литературно-вымышленный рассказ в форме паломнического сообщения), то к творчеству Н. С. Гумилёва имеет непосредственное отношение последняя из представленных жанровых разновидностей. Однако необходимо подчеркнуть, что в своих произведениях Гумилёв использовал лишь отдельные, содержательно значимые элементы «паломнического текста» XII-XVIII ст., трансформируя «паломнический текст» в русле идей и концепций «серебряного века» русской культуры.
1.2. Основные понятия, образы и символы «сакральной географии»
В основе сакральной географии лежат два изначальных понятия — суша и вода. Именно на символическом восприятии этих стихий основаны представления человека о земном пространстве. В переживании суши и моря, земли и воды человек входит в контакт с фундаментальными аспектами своего существования. Суша — это стабильность, плотность, фиксированность, пространство как таковое. Вода — это подвижность, мягкость, динамика, время.
В египетской иероглифике символ воды представляет собой волнистую линию с острыми гребнями: этот же утроенный знак символизирует первозданный океан и первоматерию — основу всех земных вещей и явлений. В Ведах вода символизирует начало и конец всего сущего. Древние культуры разделяли «верхние» и «нижние» воды: первые воплощают собой потенциальное и возможное, вторые — уже сотворенное. Вавилоняне называли воду «домом мудрости», вода символизировала женское начало мироздания, рождение, смерть и воскресение. Символика крещения также тесно связана с символикой воды. В «Толковании Евангелия от Иоанна Св. Иоанна Златоуста читаем: «Погружением головы в воду, как в гробницу, мы целиком погружаем и погребаем ветхого Адама. В тот миг, когда мы восстаем из воды появляется новый человек» (XXV, 2).
Согласно геософской концепции Л. Мечникова, государства и империи основывают свое влияние и силу на развитии водного или «земляного» начала. Империи бывают либо «талассократическими» (морскими), либо «теллурократическими» (континентальными). Первое предполагает наличие метрополии и колоний, второе — столицу и провинции на «общей суше». Море — это и сильное и слабое место «талассократического могущества». «Теллурократия», напротив, обладает качеством территориальной непрерывности.
Л.И. Мечников выделял в качестве ведущей причины исторического развития географический (геософский) фактор[44]. Ученый разделил историю человечества на три периода — речной, морской и океанический. Первый этап общественного развития (речной) связан с рождением цивилизаций на берегах великих рек — Нила, Тигра, Евфрата, Инда, Ганга и Хуанхэ. Именно с этими рекам связана история четырех великих цивилизаций древности: Египта, Месопотамии, Индии и Китая.
Второй этап — морской или (средиземноморский) — охватывает это время от основания Карфагена до формирования империи Карла Великого. Изоляция «речных» культур сменилась эпохой межкультурной коммуникации. Третий этап (океанический) охватывает Новое время, начиная с эпохи великих географических открытий. Использование океанических ресурсов расширило возможности человечества и связало континенты в единую систему. Концепция Л.И. Мечникова о влиянии природной среды на историко-культурное развитие общества получило развитие в трудах Л.Н. Гумилёва и современных сторонников географического (геософского) восприятия мирового историко-культурного процесса.
Разновидности ландшафта в сакральной географии понимаются как символические комплексы, связанные со спецификой государственной, религиозной и этической идеологии народов. Существует некий локальный сакрально-географический контекст, который определяет религиозную и историко-культурную наполненность культуронимов. Так, выделяются цивилизации степи, леса, гор, долин, льда и пустыни. При этом пустыни и степи определяются как «микрокосм кочевников», в котором теллурократические тенденции достигают своего пика, поскольку фактор «воды» здесь сведен к минимуму. Образцом империи Степи можно считать империю Чингисхана, а характерным примером империи Пустыни — арабский халифат, возникший под непосредственным воздействием кочевников.
Горы в сакральной географии являются центрами духовной власти, с ними связана идея сохранения «на вершинах» остатков древних рас и цивилизаций. В поэзии Н. С. Гумилёва «горные хребы» — это «мир самых белых облаков», духовное убежище, «пространство мечты», в котором человек обретает покой и гармонию. Так, в стихотворении «Однообразные мелькают…» (1917) читаем: «И если я живу на свете, / То лишь из-за одной мечты: / Мы оба, как слепые дети, пойдем на горные хребты, / Туда, где бродят только козы, / В мир самых белых облаков, / Искать увянувшие розы и слушать мертвых соловьев» (3, 153).
Образность и символика леса в сакральной географии близка горной символике. И дерево, и гора связаны с образом-символом Оси мира. В пьесе Н. С. Гумилёва «Дерево превращений» благочестивые факиры молятся «о благе мира» под своим деревом, являющимся аналогом Мирового Древа или Мировой Оси («Там молятся о благе мира, / Богам и гениям святым / Благочестивые факиры, / Сидя под деревом своим» (5, 244)). В теллурократии лес — это «место мудрецов» (друидов, отшельников), но одновременно и пространство, в котором сохранились архаические «обломки» исчезнувшего прошлого. Так, в стихотворении Гумилёва «Лес» древесное, лесное пространство является приютом великанов, карликов и львов («Под покровом ярко-огненной листвы / Великаны жили, карлики и львы, / И следы в песке видали рыбаки / Шестипалой человеческой руки» (4, 68).
Льды в сакральной географии считаются преддверием иного мира, жреческой зоной. Мудрец удаляется «во льды», чтобы молиться о благе мира, совершенствоваться духовно. В поэме Н. Гумилёва «Северный раджа» присутствует образ-символ «Иной Индии», созданной среди снега и льда, в преддверии иного мира («Мы в царстве снега создадим / Иную Индию… — Виденье» — 1, 207). «Не бойтесь этой наготы / И песен холода и вьюги, / Вы обретете здесь цветы, / Каких не знали бы на юге…», — восклицает главный герой поэмы — Раджа, Владыка Севера (1, 207).
Стороны Света в сакральной географии обладают особыми религиозными и историко-культурными характеристиками. У каждой из сторон света свои символические функции. Так, Восток традиционно считается «землей Духа», земным раем, родиной сакрального начала. «Очевидно, что наиболее важным для ориентации человека было восточное направление — ex oriente lux!»[45], — справедливо утверждает А.В. Подосинов. И продолжает: «Недаром именно эта сторона, как мы убедимся, выступает в культе, религиозной, бытовой и географической ориентации большинства культур в качестве основной. Большое значение имела также южная сторона, которая была главной у целого ряда народов»[46].
Согласно библейской традиции, на востоке зримого мира расположен Эдемский сад. Подобное понимание символизма Востока свойственно исламу и иудаизму, а также многим неавраамическим традициям -китайской, индуистской и иранской. С точки зрения природного символизма, Восток — место, где восходит, "вос-текает" солнце, и связан, соответственно, с солнечной энергией и духовным совершенствованием.
Запад имеет прямо противоположный символический смысл. Это «страна смерти», «мир мертвых», «зеленая страна» (зеленый цвет в данном случае ассоциируется с миром мертвых). Исламские мистики называли Запад — «царством изгнания» и «колодцем отчуждения» Запад — это место, где заходит солнце, где исчезает солнечная энергия и сила.
В соответствии с логикой естественного космического символизма древние традиции организовывали пространство, основывали культовые центры, погребения, храмы и постройки, осмысливали природные и цивилизационные особенности географических территорий. По оси «Восток-Запад» выстраивались народы и цивилизации — чем ближе к Востоку, тем ближе к сакральному, к духовной полноте. Чем ближе к Западу, тем ближе к «стране мертвых».
На культурно-символическом уровне элементы древней сакральной географии вошли в культуру Нового времени. Они необыкновенно важны для изучения образно-символических рядов поэзии, прозы и драматургии «серебряного века», в частности, для глубокой и многогранной интерпретации творчества Н. С. Гумилёва.
В поэзии Гумилёва Север и Юг представляют собой некие духовные маршуты человечества: к ледяной пустыне на краю света движется войско Великого Раджи в поэме «Северный раджа», чтобы воссоздать в «царстве снега» «Иную Индию». На Юг, к царству подобной пантере царицы («царица была, как пантера суровых безлюдий» — 1, 191) стремится вождь северян из стихотворения «Варвары». В финале стихотворения «Варвары» вождь поворачивает войска обратно на Север, разочаровавшись в цели и смысле своих странствий: «Кипела, сверкала народом широкая площадь, / И южное небо раскрыло свой огненный веер, / Но хмурый начальник сдержал опененную лошадь, / С надменной усмешкой войска повернул он на север» (1, 191).
В большинстве мифологических систем символизм Севера имеет отношение к изначальному раю, откуда берет начало вся человеческая цивилизация. Древнеиранские и зороастрийские тексты говорят о северной стране «Арьяне Ваэджа» и ее столице «Вара», откуда древние арии были изгнаны оледенением, которое наслал на них Ахриман, противник светлого Ормузда. Древние Веды повествуют о Северной стране как о прародине индусов, о Белой Земле, лежащей на крайнем севере.
Элементом сакральной географии Древней Греции является таинственная Гиперборея, северный остров, родина светоносного бога Аполлона. Основной идеей, традиционно связанной с Севером, является идея Центра, Неподвижного Полюса, точки Вечности, вокруг которой вращается не только пространство, но и время, цикл. Север понимается в нордической традиции как пространство вечного света, где никогда не заходит солнце. Самой крайней точкой Вечного Севера считалась загадочная земля Туле, которую в Новое время связывали с Гренландией, открытой норвежским викингом Эйриком Рыжим. В названии этого острова заключены магические свойства, которые ему приписывали викинги: Grune Land, Зеленая Земля или «Земля Мертвых». Зеленый цвет символизировал в древних культурах Исландии и Скандинавии — край теней, вечность, смерть и бессмертие. «Зеленый край», «Зеленая Земля», таким образом, становятся не конкретным географическим указанием, а обозначением страны по ту сторону человеческого сознания, в каком-то ином измерении, которое может открыться лишь в результате волшебного превращения, путь же к нему способны проложить или трансмутация, или медиумическое, сомнанбулическое сознание»[47], — пишет Н.А. Богомолов.
Юг символизирует идею, противоположную нордической, а именно — - материальность, тьму, смешение, лишенность, множественность, погруженность в поток времени и становления. Согласно большинству мифологических систем, на Юге День и Ночь богов раскалываются на множество человеческих суток, изначальный полярно-райский символизм утрачивается, а воспоминание о нем становится фактором культуры, предания. Юг вообще часто соотносится с культурой, т.е. с той сферой человеческой деятельности, где духовное приобретает зримые очертания. Юг — это царство материи, жизни.
Однако между этими сторонами света могут существовать гармоничные отношения: Север «одухотворяет» Юг, а Юг воплощает, материализует Север. Если Юг отказывается от признания примата Севера, начинается сакральное противостояние, «война сторон света». Так, в «Рамаяне», южный остров Ланка считается обителью демонов, похитивших жену Рамы, Ситу, и объявивших войну Северу.
Ориентация по сторонам света, запечатленная в памятниках духовной и материальной культуры человечества, имела сакральное значение, являлась важным элементом религиозного действа, культа. «Даже если мы рассматриваем ориентацию светской архитектуры, искусства, даже межевания полей, то те их элементы, которые отчетливо ориентированы, также, как правило, объясняются вторжением в эти сферы жизни сакрального элемента»[48], — подчеркивает А.В. Подосинов. Изучение символизма Севера и Юга позволяет интерпретировать основные маршруты и ориентиры Гумилёвской сакральной географии (геософии).
Геософия как культурно-историческое, мифопоэтическое, религиозное и геополитическое осмысление географии, как личностная, авторская география предшествовала геософским теориям «евразийцев» — П.И. Савицкого, Н. С. Трубецкого, П.Н. Савицкого[49], Г.В. Вернадского, Л.П. Карсавина, П.П. Сувчинского, а также работам «последнего евразийца» — Л.Н. Гумилёва. П.И. Савицкий понимал геософию как последовательное воплощение категории «месторазвития». Месторазвитие, по П. Савицкому, это «широкое общежитие живых существ, взаимно приспособленных друг к другу и к окружающей среде»[50], находящихся под ее влиянием, и, в свою очередь, влияющих на нее.
В термине «месторазвитие», принадлежащем П.Н. Савицкому, соединены социально-историческая среда и занимаемая ею территория. Геософия соотносит исторические и географические начала и устанавливает взаимодействие между ними. Соответственно, месторазвитие определяет исторический процесс и духовное своеобразие того или иного этноса, этническое и культурное своеобразие.
Анализируя географическое положение России, агроклиматические условия, расположение природных зон, П.Н. Савицкий пришел к выводу, что Россия представляет собой целостный и вполне автономный природный мир, существенно отличный как от Европы, так и от Азии. Последнее позволило Савицкому говорить об особой географической среде — “континенте Евразия”. С точки зрения евразийцев, «континент Евразия» охватывает не весь одноименный материк, а лишь его срединную часть — Россию. В понимании евразийцев природная среда оказывает значительное влияние на менталитет населяющих ее народов. В этом основа идеи месторазвития, воспринятой впоследствии историком-евразийцем Г. В. Вернадским. Идеям «месторазвития» посвящены монографии П.Н. Савицкого «Россия — особый географический мир» (Париж-Берлин-Прага, 1926), «Географические особенности России», ч. 1, (Прага, 1927), «Геополитические заметки по русской истории» (Прага, 1927) и множество статей в эмигрантской периодике.
В соответствии с теорией «месторазвития», геософию можно понимать как науку о взаимодействии ландшафта и этноса, земли и народа, как интерпретацию «географии сакральной», «мифов о месте» — культуронимов.
Если «евразийцы» говорили о геософии, то В.П. Семенов-Тян-Шанский развивал концепцию «гуманистической географии». Уже в 1928 г. была опубликована книга В.П. Семенова-Тян-Шанского «Район и страна»[51], в которой исследователь называл географию наукой «антропоцентрической» и изучал соотношение географии и искусства. Речь шла, соответственно, о необходимости изучения географических представлений тех или иных этносов, социальных групп или отдельных личностей — о так называемой «личностной географии». Можно сказать, что Н. С. Гумилёв со своим Геософическим обществом предвосхитил геософские идеи евразийцев, Семенова-Тян-Шанского и американских исследователей — Райта и Зауэра.
В 1920 г. Джон Райт защитил диссертацию на тему «Географические представления в эпоху крестовых походов»[52], опубликованную в 1925 г. В работе Райта была осуществлена попытка реконструкции географических представлений средневековья, изложены некоторые фундаментальные положения «гуманистической географии». Райт допустил правомерность существования «ненаучной географии» — т.е. описаний путешествий, травелогов, отражающих географическое мировоззрение, присущее тем или иным эпохам. Именно это мировоззрение, по мысли Райта, заслуживало детального и глубокого изучения.
Сходная концепция присутствует в работе Карла Зауэра «Морфология ландшафта», предложившего понятие «культурный ландшафт». Зауэр считал, в частности, что культурный ландшафт не поддается научному изучению, что за ним скрыта иная, невыразимая реальность. Соответственно, историческую и эстетическую сущность ландшафта необходимо прочувствовать. Постижение «культурного ландшафта» является, по К. Зауэру, непосредственной задачей геософии. В текстах Гумилёва присутствует сходное понимание геософии, более того, можно сказать, что русский поэт во многом предвосхитил основные геософские концепции разработанные в 20-е-30-е гг. ХХ ст.
Если Зауэр ставил в центр своих исследований человека в культурном ландшафте и культурный ландшафт, то Райта интересовал, прежде всего, сам человек и, конечно же, личность географа — ученого. Человек понимался, таким образом, не как конкретный индивидуум, находящийся в определенном пространстве и времени, и принадлежащий к определенному классу, а как существо, воспринимающее информацию о мире.
Для изучения личностной (гуманистической) географии невозможно использовать методы, применяемые в географической науке. Исследование в данном случае сосредоточено на субъективных аспектах, ценности феноменологического метода, на человеке как мыслящем и познающем существе. Более того, восприятие Россией остального мира, её «этнософия» во многом определяется «геософией» как философским осмыслением пространства. Исторический и культурный путь России не может быть понят без учёта анализа её «месторазвития».
Однако, для того, чтобы интерпретировать геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва, необходимо сначала воссстановить биографический контекст, в котором формировались и разивались геософские идеи. Прежде всего, следует упомянуть об инициативе создания Геософического общества, принадлежавшей Н. С. Гумилёву и датирующейся концом 1909 — началом 1910 гг.
В конце 1909 — начале 1910 гг. Гумилёв выступил с инициативой создания Геософического общества, упоминание о котором содержится в письме к Вячеславу Иванову от 5 января 1910 г. В качестве источников, упоминающих о Геософическом обществе, Н.А. Богомолов приводит письмо падчерицы Вячеслава Иванова В.К. Шварсалон, написанное, вероятно, в конце октября или в начале ноября 1910 г. «Из таких второстепенных вещей сначала наше геософическое общество, затеянное Гумилёвым, и которое пока ни к чему действенному не привело, вследствие неименья материала и не строгому отношению к обществу (а не к идее самого Гумилёва)»[53], — писала В.К. Шварсалон.
Геософическое общество Гумилёв «затеял», по всей видимости, в противовес Теософскому обществу, основанному в 1875 г. Е.П. Блаватской и полковником Г.С. Олкоттом. Созданию Геософического общества предшествовал проект совместной с Вячеславом Ивановым поездки в Абиссинию. Но Вячеслав Иванов, охотно беседовавший с Н. С. Гумилёвым о таинственной стране царицы Савской и царя Соломона, в Абиссинию все же не поехал, сославшись на то, что был «болен, оцеплен делами — и беден, очень беден деньгами»[54].
Проект создания Геософического общества обсуждался в письмах Н. С. Гумилёва к В.К. Шварсалон. В Геософское общество должны были войти: сам Гумилёв, Вяч. Иванов и В. Шварсалон, М. Кузмин. Вера Шварсалон называла себя «сестрой в Геософии» (soeur en Geosophie), и оставила своеобразный «символ веры» — стихотворение «О чуде» (Profession de foi) (1910), посвященное Н. С. Гумилёву и явившееся следствием обсуждения проекта Геософического общества в кругах, близких к Вячеславу Иванову. «До сих пор в научный оборот была введена лишь запись из дневника М. Кузмина, свидетельствующая о замысле, и мимолетное упоминание об обществе в письме Гумилёва к Вяч. Иванову от 5 января 1910 г.»[55], — пишет Н.А. Богомолов. Ученый приводит в качестве источников недатированное письмо В.К. Шварсалон к брату С.К. Шварсалону, написанное в конце октября или в самом начале ноября 1910 г., фрагменты из которого были процитированы нами выше, а также ст-ние В.К. Шварсалон «О чуде» («Profession de foi») с посвящением Н. С. Гумилёву.
В стихотворении В.К. Шварсалон присутствует образ «английской мисс», сжимающей скалу «гвоздем сапожным» и взбирающейся на обетованные вершины, «к чуду» («Мое же чудо, знаю верно, Там — наверху, / Идти к нему мне не «скачками» судьба велит / В короткой юбке и с очками / Английской мисс / Сжимать скалу гвоздем сапожным и твердо лезть…»)[56]. В образе «английской мисс» присутствуют некоторые черты, сближающие его с «американкой в двадцать лет» из ст-ния О.Э. Мандельштама «Американка», которая тоже «поднимается к чуду» — Египта и античной Греции («Чтоб мрамор сахарный толочь / Влезает белкой на Акрополь…»)[57]. Линию американки в двадцать лет, намеревающейся «добраться до Египта», продолжает героиня одноактной пьесы Гумилёва «Дон Жуан в Египте» — осматривающая пирамиды мисс Покэр.
Особый интерес в связи с проектом Геософического общества представляет письмо Гумилёва к В.К. Шварсалон, отосланное в первых числах декабря 1909 г. из Каира, где Николай Степанович напрасно ожидал писем и телеграмм от Вячеслава Иванова — несостоявшегося компаньона по поездке в Абиссинию. «В Каире буду ждать телеграммы в русское консульство, — писал Гумилёв Вячеславу Иванову 1 декбаря 1909 г.. — Письмо очень запоздает. 12-го, если не будет телеграммы, еду дальше. Я чувствую себя прекрасно, очень хотел бы Вашего общества. Мой поклон всем» (8, 139)[58].
«Каждый вечер мне кажется, что я или вижу сон или, наоборот, проснулся в своей родине. В Каире близ моего отеля есть сад, устроенный на английский лад, с искусственными горами, гротами, мостами из цельных деревьев. Вечером там почти никого нет, и светит большая бледно-голубая луна» (8, 140), — писал Н. Гумилёв В. Шварсалон. Каирский сад, устроенный на английский лад, с искусственными горами, гротами, мостами из цельных деревьев — это, конечно, сад Эзбекие, которому посвящено ст-ние Гумилёва «Эзбекие».
Н. С. Гумилёв далеко не случайно писал «сестре в Геософии» о каирском саде, в небе над которым светит «большая бледно-голубая луна». Упоминание об Эзбекие было связано с мотивом поисков земного рая (чудесного сада), присутствующим в произведениях Гумилёва. В письме к Вячеславу Иванову, отосланном уже из Джибути и написанном на открытке с изображением тропического сада, Гумилёв писал: «Передайте, пожалуйста, Вере Константиновне, что я все время помню о геософии…» (8, 143)[59].
«…Создание — пусть и мимолетного — «Геософического общества» очевидным образом намекает на гораздо более важный смысл предполагавшегося в конце 1909-го и начале 1910 г. Африканского путешествия»[60], — пишет Н.А. Богомолов. Известно, что Гумилёв уговаривал Вяч. Иванова — одного из участников проекта «Геософического общества» — ехать с ним в Абиссинию, но поездка расстроилась. Тем не менее, в реализации проекта Геософического общества принимали активное участие М.А. Кузмин и В.К. Шварсалон. После возвращения Гумилёва из абиссинской поездки 1910 г. Проект «Геософического общества» еще некоторое время обсуждался, но затем Общество распалось в связи с обострившимися отношениями Н. С. Гумилёва с «Башней» Вячеслава Иванова.
Чтобы реконструировать геософский код, характерный для творчества Гумилёва, нужно, прежде всего, определиться с тем, чем, собственно, отличается «карта мира по Н. С. Гумилёву» от «поэтической картины мира» — термина более привычного и распространенного. Образ географической карты с нанесенными на нее загадочными маршрутами, иногда — стертой, обветшавшей, древней — присутствует в стихотворении А. Ахматовой «Он любил три вещи на свете», посвященном Н. С. Гумилёву: «Он любил три вещи на свете: / За вечерней пенье, белых павлинов / И стертые карты Америки»[61].
«Стертые карты Америки» указывают на стихотворение Гумилёва «Еще ослепительны зори» (1907), лирический герой которого назван «искателем нездешних Америк» («Искатель нездешних Америк, / Я отдал себя кораблю, / Чтоб, глядя на брошенный берег, / Шепнуть золотое «люблю!» — 1, 164). «Нездешние Америки» символизируют благодатные, райские земли, подобные загадочной «Индии Духа». Постичь сакральные смыслы «стертых карт Америки», реконструировать их неясные маршруты должно поэтическое воображение, поэтическое слово. Карты «нездешних Америк» требуют сотворчества вчитывающегося в них поэта. Здесь уместно будет вспомнить и разорванную карту из цикла «Капитаны» («На полярных морях и на южных») («Кто иглой на разорванной карте // Отмечает свой дерзостный путь» — 1, 233), и «неведомых материков // мучительные очертанья», являющиеся географу «в час трудных снов» (стихотворение «Ледоход» — 3, 118). Карта требует прочтения, «мучительные очертанья» неведомых материков — воссоздания, и именно поэтому сны географа названы «трудными».
Географическая карта, исцеляющая душу лирического героя, фигурирует в одном из вариантов стихотворения «Среди бесчисленных светил» («Когда лукавый женский взгляд // Меня встревожит ночью марта, // То не стихи меня целят — // Географическая карта» — 3, 186). Интересно, что вслед за упоминанием о «целительной» географической карте появляется образ «милой родины», сон о которой заставляет трепетать сердце героя («И если иногда мне сон // О милой родине приснится, // Я так безмерно удивлен, // Что сердце начинает биться» — 3, 186). Можно предположить, что сон о «милой родине» напрямую связан с географической картой, фигурирующей в предыдущем четверостишии. Карта эта приносит исцеление именно потому, что на ней изображена «милая родина» — «Индия Духа», нанесены маршруты, ведущие к ней.
Конечно, проще было бы соотнести «милую родину» с Россией, но тогда выглядит странным не только упоминание о географической карте и, стало быть, о дальнем путешествии, но и следующие две строки стихотворения, апеллирующие к прапамяти лирического героя: «Все это было так давно, // И где-то там, за небесами» (3, 186). Несмотря на русскость поэзии Гумилёва и то значительное и несомненное место, которое занимает Россия в его поэтической географии, в этом стихотворении идет речь о духовной прародине всего человечества — рае.
В диссертационном исследовании мы обращаемся к «карте мира» по Гумилёву, к представленным ней маршрутам и культуронимам. Речь идет о карте особой, с отмеченными на ней сакральными центрами земли. Эта карта — порождение Гумилёвской авторской мифологии.
Аналогом Гумилёвской карты могут быть, например, карты, распространенные в Европе еще в первой половине второго тысячелетия н.э. и ориентированные на восток (на востоке обычно изображался Рай со Спасителем)[62]. Наконец, Гумилёвскую «карту» можно сравнить с древними картами космограмматического характера, где мифопоэтическое восприятие мира преобладает над геокартографическим.
В произведениях Гумилёва изучение стертой карты или выцветших страниц старинной книги предшествует собственно путешествию. В поэме «Открытие Америки» Колумб «исчислил» найденную землю по «таблицам, чертежам и выцветшим страницам» (2, 20), совершил воображаемое путешествие под сводом монастырской библиотеки, разбирая чертежи с приором Хуаном, перед тем, как осуществить его наяву. Гумилёв сближает наркозы, рожденные глубиной (см. в цикле «Капитаны»: «Какие наркозы когда-то рождала для вас глубина…» — 2, 22) и библиотечной пылью (вспомним стихотворение «В библиотеке», где «пыль пьянее, чем наркотик» (1, 252).
Как уже было отмечено Ю.В. Зобниным, в текстах Гумилёва процесс чтения метафорически уподобляется путешествию[63]. Чтение и толкование выцветших страниц старинных книг — это путешествие в миниатюре, в нем заключен прообраз будущего путешествия. Чтение — это и приглашение в путешествие, пролог к путешествию как великому свершению, труду духа. Но если читатель подобен мореплавателю, как в стихотворении «Читатель книг»[64], то поэт — географу, который не просто «прочитывает», толкует пространство, но и открывает новые земли и, главное, называет их.
В «Открытии Америки» Колумб исчислил неизвестную землю, перед тем, как ее открыть и назвать. Глагол «исчислил» вполне закономерен для данного контекста. В стихотворении «Готтентотская космогония» «исчислить» тварный мир может лишь Творец («Бог, который весь мир исчислил…» — 4, 42). Согласно Гумилёвской логике, исчислить тварный мир значит создать и познать его. За познанием следует называние, придающее сотворенному полноту бытия. Поэт как первооткрыватель и называтель способен сначала «исчислить» некое пространство, затем открыть и назвать его. Имя, которое поэт дает пространству, оказывается в итоге древним священным именем этого пространства.
Н. С. Гумилёв мифологизировал роль географа и всячески подчеркивал духовное родство географа и поэта. Подлинный поэт у Гумилёва подобен географу, которому «в час трудных снов» (стихотворение «Ледоход») являются «неведомых материков мучительные очертанья» (3, 118). Мучительный, страшный, страдательный и для поэта, и для географа процесс творчества приводит к «открытию Америки». В поэме «Открытие Америки» открытая земля представляется мореплавателям знакомой, родной, увиденной «в час трудных снов». Собственно говоря, для Гумилёва труд поэта, процесс творчества вообще, — это пророческий сон о «милой родине», об «Индии Духа». Так, в поэме «Открытие Америки» читаем: «Если смертный видит отсвет рая, // Только неустанно открывая» — 2, 20). Поэтому Колумбу в поэме «Открытие Америки» сопутствует Муза дальних странствий, покровительствовавшая и поэту Гумилёву.
Поэт-географ — это поэт-первооткрыватель и называтель, подобно Адаму дающий вещам имена. «Открытие Америки» — это и открытие языка «девственных наименований» (см. стихотворение «Роза»: «Лишь девственные наименованья поэтам разрешаются отсель» — 3, 138), подлинных, древних названий вещей. В то же время поэт уподобляется археологу, заново открывающему древность — засыпанные песком храмы и затерянные в пустыне древние города.
Путешествие по временам и культурам является одной из сюжетных конструкций, наиболее характерных для «серебряного века» русской культуры. Однако именно Гумилёву удалось необыкновенно полно реализовать в своих произведениях модель странствия по временам и культурам, посредничества между эпохами и их образно-символическими рядами[65]. Поэту удалось создать поликультурное художественное пространство, стать выразителем «сакральной географии», где каждый культуроним обладает своей образностью и символикой.
Привечания:
[1] У истоков паломнической литературы Древней Руси // «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. / Изд. подг. О.А. Белоброва, М. Гардзанити, Г.М. Прохоров, И.В. Федорова; отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. С. 289.
[2] Калужникова Е.А. Паломничество как ритуал // Известия Уральского государственного университета. №47 (2006). Гуманитарные науки. Вып. 12. Культурология. С. 15.
[3] Там же, С. 20.
[4] La vie de saint Cyrille le Phileote, moine byzantin (+ 1110) / Ed. E. Sargologos. Bruxelles. 1964. P. 117 (Subsidia Hagiographica. T. 39).
[5] Лопарев X.М. Книга паломник: Сказание святых мест во Цареграде Антония, архиеп. Новгородского в 1200 году // Православный Палестинский сборник. СПб. 1899. Т. 17. С. 29-30.
[6] Пресвитером Иоанном в Средние века называли легендарного властителя «Трех Индий» и потомка царей-волхвов. Так, Отто Фрейзингенский писал: «Мы повстречали также недавно рукоположенного в сан епископа Габульского из Сирии… Он рассказал, что некий Иоанн, царь и священник народа, живущего по ту сторону Персии и Армении, на крайнем Востоке, и исповедующего христианство, хоть и несторианского толка, пошел войной на двух братьев Самиардов, царей Мидии и Персии, и завоевал их столицу Экбатану. Одержав победу, названный Иоанн двинулся дальше, чтобы прийти на помощь Святой Церкви. (….) Рассказывапют, что он ведет свой род от древних волхвов» // Л.Н. Гумилёв. Поиски вымышленного царства. «Легенда о государстве пресвитера Иоанна». М.: Ди-Дик, 1994. С. 83.
[7] «Плавание св. Брендана» представляет собой ирландский вариант «паломнического текста» мировой литературы. Св. Брендан отправляется в морское путешествие к Земле Обетованной, взойдя на окутанный пеленой волшебный корабль. Первое упоминание о плаваниях по Морю Океану, совершенных св. Бренданом, встречается в житии св. Мало (IX век). Уже автор «Плавания Майл-Дуйна», самого раннего из рассказов о морских плаваниях к райскому острову, вошедшего в «Книгу Бурой Коровы», ссылается на легенду о путешествии св. Брендана и заимствует из преданий о его плавании ряд сюжетов.
[8] К «паломническому тексту» относятся такие произведения древнерусской литературы, как «Поклоненье святого града Иерусалима» (XVI в.), «Повесть о святых и богопроходных местах святого града Иерусалима» Гавриила Назаретского (XVII в.), «Хождения» Василия Познякова и Трифона Коробейникова (XVI в.), «Слово о некоем старце» (XVI–XVII вв.), «Хождение в Царьград» Добрыни Ядрейковича (XIII ст.) и др. К паломническим текстам косвенно примыкают «Хождения за три моря» Афанасия Никитина (XV ст.), где в качестве волшебной земли фигурирует «Индейское царство».
«Хождение за три моря» Афанасия Никитина можно назвать светским путевым дневником с элементами паломнического отчета. Афанасий Никитин — предприимчивый, энергичный тверской купец — задумал свое путешествие с практическими, торговыми намерениями — выгодно продать на Востоке свои товары и на вырученные деньги привезти на Русь товары заморские. С «хожениями» и «паломниками» предшествующих веков «Хождение за три моря» связывали только перечисления географических пунктов с указаниями расстояний между ними, указания на богатство той или иной страны.
[9] Плавание святого Брендана. Средневековые предания о путешествиях, вечных странниках и появлении обитателей иных миров. СПб.: Азбука-классика, 2002. С. 10.
[10] См. подр.: L`i^le et le sacre' dans la Russie de Nord. Cahiers Slaves №7. Civilisation russe. Universite de Paris-Sorbonne (Paris IV). 2004.
[11] «De nombreux personages habitant i^le: Le Christ, La Mere de Dieu, les saints les sages les demons le serpent l`oiseau L`animal sauvage En general il n`ya pas de vivants parmi d`eux», — пишет А. Бажбурин в работе «Некоторые аспекты мифологии острова» («Многочисленные персонажи населяют остров: Христос, Божья Матерь, святые, мудрецы, демоны, змеи, птицы, дикие звери. Только среди них нет живых») // L'i^le et le sacre' dans la Russie de Nord. Cahiers Slaves №7. Civilisation russe. Universite de Paris-Sorbonne (Paris IV). 2004. P. 3.
[12] Рождественская М.В. Рай «мнимый» и рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. Серия «Symposium», Выпуск 31. СПб, 2003. С. 100.
[13] «Визионером и пророком» Н. Гумилёва называла А. Ахматова. «Гумилёв — поэт еще не прочитанный. Визионер и пророк. Он предсказал свою смерть с подробностями вплоть до осенней травы. Это он сказал: «На тяжелых и гулких машинах…» и еще страшнее («Орел» -…), «Для старцев все запретные труды…» и, наконец, главное: «Земля, к чему шутить со мною…»»[13], — эти почти конспективные записи из заметок А. Ахматовой «Самый непрочитанный поэт», тем не менее, необыкновенно важны для понимания творчества Н. С. Гумилёва. Французское слово «visionnaire» («визионер»), используемое для обозначения человека, которому являются неземные, сверхъестественные видения, Ахматова употребила в данном контексте вполне уместно. Действительно, Гумилёвским героям-странникам являются видения рая, райского сада или неведомых, блаженных земель. Так, в стихотворении «Райский сад» читаем: «В золотисто-лиловом мираже / Дивный сад предо мною встает» (2, 63).
[14] Рождественская М.В. Рай «мнимый» и рай «реальный»: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. Серия «Symposium», Выпуск 31. СПб, 2003. С. 101.
[15] Решетова А.А. Древнерусская паломническая литература XVI XVII вв. (история развития и жанровое своеобразие). Автореф. диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. М.: МПГУ, 2006. С.33.
[16] «Хожение» игумена Даниила в Святую землю в начале XII в. / Изд. Подг. О.А. Белоброва, М. Гардзанити, Г.М. Прохоров. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. С. 17.
[17] Там же.
[18] Там же.
[19] Там же.
[20] Там же, С. 21.
[21] Там же, С. 22.
[22] L`i^le et le sacre' dans la Russie de Nord. Cahiers Slaves №7. Civilisation russe. Universite de Paris-Sorbonne (Paris IV). — 2004.
[23] Решетова А.А. Древнерусская паломническая литература XVI XVII вв. (история развития и жанровое своеобразие). Автореф. диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. М.: МПГУ, 2006. С.30.
[24] Пушкин А.С. Собрание сочинений в восьми томах. Том восьмой. Романы и повести (1833-1836). М.: Издательство «Художественная литература», 1970. С. 260.
[25] Там же.
[26] Там же, С. 241.
[27] Там же, С. 258.
[28] Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: НЛО, 2001. С. 51.
[29] Пушкин А.С. Собрание сочинений в восьми томах. Том восьмой. Романы и повести (1833-1836). М.: Издательство «Художественная литература», 1970. С.261-262.
[30] Там же.
[31] Там же.
[32] Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: НЛО, 2001. С. 53.
[33] С творчеством Жерара де Нерваля русскую читающую публику познакомил В.Я. Брюсов. Именно Брюсову принадлежат и поныне не превзойденные по мастерству стихотворные переводы «Фантазии» и «Эпитафии», опубликованные в 1909 г. в сборнике «Французские лирики XIX века» и снабженные биобиблиографическими примечаниями переводчика. В 1912 году читающая публика России познакомилась с еще одной гранью дарования Жерара де Нерваля благодаря выходу в свет книги «Сильвия. Октавия. Изида. Аврелия» в переводе и с блестящим предисловием П.П. Муратова. Ряд критических статей русских поэтов (И. Анненского, М. Волошина, Н. Гумилёва), посвященных творчеству Жерара де Нерваля, свидетельствует не только о близком знакомстве их авторов с наследием французского романтика, но и об осознании ими генетической связи творчества Нерваля с европейским символизмом. Подробнее о «нервалианском слое» русской литературы см.: Топоров В., Цивьян Т. Нервалианский слой у Ахматовой и Мандельштама // Ново-Басманная, 19. М., 1990. С. 420-447.
[34] де Нерваль Ж. История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов. М.: Алетейя, 1996. С. 55.
[35] Там же, С. 60.
[36] Зобнин Ю.В. Странник духа (о судьбе и творчестве Н. С. Гумилёва) // Н. С. Гумилёв: PRO et CONTRA. Личность и творчество Н. С. Гумилёва в оценке русских мыслителей и исследователей. СПБ.: РХГИ, 1995. С. 14.
[37] Электронные публикации Института русской литературы (Пушкинского дома) РАН // http: // lib.pushkinskijdom.ru
[38] Там же.
[39] Там же.
[40] Там же.
[41] Гумилёв Л.Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о «государстве пресвитера Иоанна». М.: Ди-Дик, 1994. С. 82.
[42] Тименчик Р.Д. Николай Гумилёв и Восток // Памир. 1987, №3. С. 129-131.
[43] Там же, С. 130.
[44] Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М.: Прогресс, 1995.
[45] Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 19.
[46] Там же.
[47] Богомолов Н.А. Тетушка искусств // Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М.: НЛО, 1999. С.176.
[48] Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по сторонам света в архаичсеких культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 21.
[49] Павел Николаевич Савицкий (1895-1968) — географ, историк, был одним из основоположников евразийского движения. С 1921 г. П.Н. Савицкий жил в Праге, где было опубликовано большинство знаменитых работ. В 1945 г. ученый был депортирован в СССР, попал в лагерь, затем в ссылку. В 1960 г. Савицкому удалось вернуться в Прагу. Работы профессора П.Н. Савицкого оказали непосредственное влияние на Л.Н. Гумилёва, с которым он был лично знаком и поддерживал переписку до конца жизни.
[50] Савицкий П. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997, С. 283.
[51] Семенов-Тян-Шанский В.П. Район и страна. М.; Л.: ГИЗ, 1928.
[52] Райт Дж.К. Географические представления в эпоху крестовых походов. М: Логос, 1980.
[53] Богомолов Н.А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М.: НЛО, 1999. С. 119.
[54] Письма Гумилёва Вячеславу Иванову и В.К. Шварсалон из абиссинского путешествия. Неизвестные письма Н. С. Гумилёва / Публикация Р.Д. Тименчика // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 46. №1. С. 62-64, 68-69.
[55] Богомолов Н.А. Гумилёв и оккультизм // Богомолов Н.А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М.: НЛО, 1999. С. 120.
[56] Там же, С. 120-121.
[57] Мандельштам О.Э. Стихотворения. Переводы. Очерки. Статьи. Тбилиси: Мерани, 1990. С. 72.
[58] Письма Гумилёва Вячеславу Иванову и В.К. Шварсалон из абиссинского путешествия. Неизвестные письма Н. С. Гумилёва / Публикация Р.Д. Тименчика // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 46. №1. С. 62-64, 68-69.
[59] Там же, С. 68-69.
[60] Богомолов Н.А. Гумилёв и оккультизм // Русская литература начала ХХ века и оккультизм. М.: НЛО, 1999. С. 119.
[61] Ахматова А. Собрание сочинений в 2 т. М.: Издательство "Правда", 1990. Т.2. С. 12.
[62] Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999.
[63] Зобнин Ю.В. Странник духа // Н. С. Гумилёв: pro et contra. Личность и творчество Н. С. Гумилёва в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГИ, 1995. С.9.
[64] См. в этом стихотворении: «Неутомимо плыть ручьями строк, // В проливы глав вступать нетерпеливо, // И наблюдать, как пенится поток, // И слушать гул идущего прилива» (1, 267).
[65] Фигуре номада, странника по временам и культурам, посвящены следующие работы: Maffesoli D. Du nomadisme. Vagabondage initiatiques. Paris: Le livre de poche, 1997; Joseph M. Nomadic identities. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.