Содержание

О Гумилёве... / Авторефераты

На правах рукописи

Специальность 10.01.01 – Русская литература

Автореферат 

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Архангельск – 2009

Работа выполнена на кафедре теории и практики журналистики Московского гуманитарного института имени Е. Р. Дашковой 

Официальные оппоненты:

Доктор филологических наук, профессор
Леденев Александр Владимирович
ГОУ ВПО «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова»

Доктор филологических наук, профессор
Зобнин Юрий Владимирович
НОУ «Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов»

Доктор филологических наук, профессор
Кихней Любовь Геннадьевна
НОУ «Институт международного права и экономики имени А.С. Грибоедова»

Ведущая организация:

ГОУ ВПО «Тверской государственный университет»

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова по адресу: 163002, г. Архангельск, пр. Ломоносова, 4.

Ученый секретарь диссертационного совета
кандидат филологических наук,
профессор
Эмилия Яковлевна Фесенко

Постановка проблемы.

Для творчества Н. С. Гумилёва характерно художественное, религиозное и культурно-философское осмысление географических образов, тем и мотивов. В произведениях поэта география перерастает в геософию (сакральную географию). Геософия исследует систему взаимосвязей между природой и культурой и понимается нами не как география («землеописание»), а как наука об «умной сущности земли» — «землемудрие». К геософии относятся характерные для «серебряного века» русской литературы идеи о сакральности природных и культурных объектов, о «благодатности» или «безблагодатности» земель. Изучением геософских тем, мотивов и образов в русской литературе ХХ века в настоящее время занимаются такие исследователи, как Р. Д. Тименчик¹, Н. М. Теребихин², Н. А. Богомолов³, Д. В. Громов⁴, Ю. В. Зобнин⁵ и др.

«Приключения и путешествия были для него всего лишь аскезой. Он мечтал о создании собственной науки — геософии, как он ее назвал, умудренной в климатических зонах и пейзажах»⁶, — писал французский поэт Жан Шюзевиль, близко общавшийся с Гумилёвым в 1910 г. в Париже. Анализируя стихотворение Гумилёва «Современность» (1911), Р. Д. Тименчик упоминает о «недовоздвигнутом» поэтом «здании новой науки о чудесах земли». «Он (Н. С. Гумилёв — Е. Р. ) открыл ее в 1909 г., назвал геософией, решил основать «Геософическое общество» с участием М. Кузмина и В. К. Ивановой-Шварсалон и в связи, возможно, с этими проектами «Вере Шварсалон какую-то нечисть подарил… (тритона?)», — пишет ученый⁷. По мнению Р. Д. Тименчика, Гумилёвская геософия сродни «джаграфии» барона Брамбеуса (О. Сенковского), которую последний называл наукой о чудесах и редкостях земли («геософия Гумилёва рифмовалась с джаграфией и другими научными шутками барона Брамбеуса»⁸).

Как справедливо указывает М. Баскер, «преобладавший долгое время литературно-критический стереотип Гумилёва как поэта-воина, путешественника и влюбленного в Музу Дальних странствий открывателя новых земель заметно модифицировался, а образ Гумилёва — тайновидца и тайнописца — стал получать некоторое признание как в России, так и за границей»⁹. По мнению М. Баскера, многие Гумилёвские культуронимы нельзя назвать «географической реальностью», поскольку они являются не реальными точками, указанными на карте, а землями, городами и странами, существующими лишь в творческом сознании поэта.

Восприятие Гумилёва как тайновидца и тайнописца, стремление рассмотреть скрытые, образно-символические значения под трудно проницаемой внешней оболочкой стихов, характерно для работ Р. Д. Тименчика, А. И. Павловского, Н. А. Богомолова, Ю. В. Зобнина. Тем не менее, о религиозных, философских и культурных смыслах Гумилёвской географии литературоведы, как правило, упоминали только в связи с «африканскими»стихотворениями и путешествиями поэта.

Так, Н. А. Богомолов предложил «оккультные ключи» к некоторым важным особенностям жизни и творчества Н. С. Гумилёва, в частности, к африканским стихотворениям. «Исходя из концепции доктора Папюса, к которой Гумилёв обращался в ранний, парижский период (1907 — 1908 гг. ), именно Африка являлась континентом, где «обитали наследники предшествующих цивилизаций, рассматривалась как хранилище важнейших данных о магических корнях современного «тайного знания»», — утверждает исследователь¹⁰. А. И. Павловский писал, что «Африка была для него (Гумилёва — Е. Р. ) без всякого преувеличения «отражением рая», а может быть, и самим раем, существовавшим, как это ни странно, не на небе, а на земле»¹¹. «Именно эта «тайна природы» — способность ее в определенных состояниях напоминать о Творце — и присутствует в «натурфилософии» Гумилёва. Он никогда не забывает том, что за «безбожным», стихийным, «греховным» состоянием мироздания, скрывается идеальный образ первозданного рая», — пишет Ю. В. Зобнин¹².

«В ранних поездках Гумилёва немалую роль сыграло стремление к эксцентричности, желание привлечь к себе внимание. Отчасти и попытки уйти от самого себя. И, разумеется, любопытство. <…> Но последнее путешествие вызвано уже глубоким интересом, любовью к тем краям (Абиссинии — Е. Р. ) и стремлением их понять»¹³, — трактует значение, цели и смысл африканских путешествий поэта А. Б. Давидсон. В монографии «Муза странствий Николая Гумилёва» А. Б. Давидсон обращает внимание на следующие слова поэта: «Самое ужасное — мне в Африке нравилась обыденность… Быть пастухом, ходить по тропинкам, стоять у плетня…»¹⁴. Эту «обыденность» Давидсон связывает с «первозданностью» африканского континента, его подлинной, девственной природой, которая и привлекала поэта.

Однако любовь Гумилёва к чудесам и тайнам земли вызывала насмешки современников: Иванова-Разумника, Л. Н. Войтоловского, В. Л. Львова-Рогачевского, Б. А. Садовского и др. Все эти литературные критики видели в Гумилёве «Тартарена русской поэзии», упрекали его в бутафорских эффектах и бегстве от современности в декоративный, условный Восток. «У Н. Гумилёва большое тяготение к Востоку, — писал В. Л. Львов-Рогачевский, — он любит придумать что-нибудь этакое экзотическое, он любит «небывалые плоды», «нездешние слова». У Алексея Толстого один из его помещиков уехал из своего медвежьего угла в Африку и оттуда прислал своему дядюшке Мишухе Налимову банку с живым крокодилом. В поэзии Гумилёва, как в банке симбирского помещика, плавает «темно-изумрудный крокодил». Впрочем, тут целый зверинец: «Изысканный бродит жираф». Встречаются «свирепые пантеры», слоны, львы, обезьяны, какаду, «перья страуса»¹⁵.

Многообразие флоры и фауны, характерное для образного ряда стихотворений Н. С. Гумилёва, является, однако, доказательством «чудес и тайн земли», указанием на красоту и необычность тварного мира. Даже в небесных сферах поэт видит «зоологический сад планет» (стихотворение «Память»). «Первозданность» африканской природы сближает ее с раем. Но эта подлинная, девственная природа искажена первородным грехом. В сборнике «Шатер» изображена не только прекрасная в своей первозданности, но и страшная, ужасающая Африка. Так, в стихотворении «Судан», после описания тенистых рощ и галерей лесов, тихого озера Чад и «самых чудесных, неожиданных птиц и животных» перед читателями предстает картина африканской охоты: «Бродят звери, как Бог им назначил, / К водопою сбираются вместе, / К водопою сбираются мирно. / И не знают, что дивно прекрасны, / Что таких, как они, не отыщешь, / И не знает об этом охотник, / Что в пылающий полдень таится / За кустом с ядовитой стрелою, / И кричит над поверженным зверем, / Исполняя охотничью пляску, / И уносит владыкам Судана / Дорогую добычу свою»¹⁶ [4, 171]. Африка — это «отражение рая», искаженное, смутное земное воспоминание о рае, которое наполняет душу лирического героя поэзии Гумилёва тоской по раю небесному.

Образ рая — земного и небесного — в творчестве Н. С. Гумилёва связан с архетипическим сюжетом «изгнания из рая». Этот сюжет присутствует в ряде стихотворений поэта, таких как «Адам», «Сон Адама», «Райский сад», в поэме «Блудный сын» и т. д. «Господь, изгнав человека на землю из рая, вселил его на ней прямо рая сладости (Быт 3, 24), чтоб он, непрестанно обращая взоры к раю и вместе питаясь надеждой возвращения в рай, пребывал в непрестанном плаче покаяния», — писал свт. Игнатий (Брянчанинов)¹⁷. Надежда на возвращение в райский сад, сны о святой земле («Индии Духа») являются для лирического героя поэзии Гумилёва путеводной звездой, сопровождают его в странствиях. Так, в стихотворении «Райский сад» перед читателями предстает картина Эдемского сада: «В золотисто-лиловом мираже / Дивный сад предо мною встает. / Ах, такой раскрывался едва ли / И на ранней заре бытия, / И о нем никогда не мечтали / Даже Индии солнца — князья. / Бьет поток; на лужайках прибрежных / Бродят нимфы забытых времен; / В выем раковин длинных и нежных / Звонко трубит мальчишка-тритон…» [2, 63].

Уже современники и соратники по второму «Цеху поэтов» отмечали, что экзотизм африканских стихов Гумилёва обладает совсем иной породой, нежели «экзотизм Гогена и все, что ему родственно»¹⁸. «Только близорукому Гумилёв покажется потомком Гогена, — справедливо утверждал Г. Адамович в рецензии на вышедший в Севастополе сборник «Шатер». — Он всегда был и остался в новой своей книге прежде всего мужественным в смысле желания работать в мире, «преображать» его, как любят у нас говорить, а не очаровываться им…»¹⁹. «Природа этих стихов совсем иная, — продолжал Г. Адамович. — Есть мир и есть человек, хозяин его. Хорош тот хозяин, который все любит и все хочет описать…»²⁰.

Если в пассивном экзотизме Гогена Адамович видел выдумку мечтательного и усталого поколения, «отвыкшего от действия и ищущего утешения и обмана», то в африканских стихах сборника «Шатер» поэт и соратник Гумилёва по второму Цеху совершенно справедливо усмотрел желание одухотворить «огромную, беспредельную во всех измерениях материю», преобразить движением, поэтическим ритмом «косный сон стихий». Однако, как резюмировал Адамович в своей рецензии на «Шатер»: «Огромная, беспредельная во всех измерениях материя еще не одухотворена, и наша культура есть еще младенческий слабый лепет»²¹.

Работа поэта (человека-хозяина) в мире заключается в том, чтобы открыть («исчислить») и назвать неведомые пространства, одухотворить и окультурить материю. Поэт подобен географу, который «исчислил» неведомый мир, предугадал его существование, или мореплавателю, который первым увидел на горизонте никому не известную землю. Лирический герой поэзии Н. С. Гумилёва — это «искатель нездешних Америк». Стихия лирического героя — движение, понимаемое как вечное совершенствование. Географические реалии в произведениях Гумилёва становятся элементами сакральной географии, приобретают не только художественное, но и культурно-философское и религиозное значение. Символические, культурно-философские и религиозные аспекты географических образов, тем и мотивов, характерных для творчества Н. С. Гумилёва, рассмотрены нами в диссертационном исследовании.

Объектом исследования являются все доступные на сегодняшний день художественные тексты Н. С. Гумилёва (поэзия, проза и драматургия), литературная критика, письма, переводы, воспоминания, дневники современников. Мы старались учесть все наиболее значительные работы критиков и литературоведов о творчестве поэта, а также упоминания о нем в литературоведческих и культурологических штудиях Серебряного века.

Предмет исследования – геософские аспекты творчества поэта, культурно-философская и религиозная направленность присутствующих в художественном пространстве поэзии, прозы и драматургии Н. С. Гумилёва географических тем, образов и мотивов. При анализе роли географических тем, образов и мотивов в творчестве Н. С. Гумилёва следует учитывать, что мы имеем дело с философией географии — геософией. Земля предстает в творчестве поэта живым, мыслящим, окультуренным пространством, что предвосхищает идеи В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского, П. Н. Савицкого об окультуривании биосферы, превращении ее в качественно новое состояние, пронизанное светом духовности, — ноосферу.

Странствия лирического героя поэзии Н. С. Гумилёва направлены на постижение «души земли», являются поисками «рая земного», особого, сакрального пространства, подобного райскому саду, Эдему. Многие, наиболее важные топонимы, присутствующие в произведениях Н. С. Гумилёва, являются культуронимами — географическими реалиями, наполненными культурно-философским и религиозным смыслом. Такими культуронимами являются Абиссиния, Египет, Китай, Индия, Византия, Ирландия, Франция, Россия. Гумилёвский экзотизм является не пассивным, а активным, он направлен на постижение новых, далеких земель, подобных в своей первозданности райскому саду. Для творчества Гумилёва характерно сближение образов поэта, дающего вещам имена, и географа, путешественника, открывающего и познающего далекие земли. Как следствие, путешествие сродни познанию, открытию, называнию, одухотворению и окультуриванию земного пространства.

Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы проанализировать геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва, рассмотреть основные культуронимы, относящиеся к Гумилёвской сакральной географии.

Постановка подобной цели исследования определила и его задачи, среди которых можно назвать:

1. изучение сакральной географии произведений Н. С. Гумилёва, ее основных маршрутов и ориентиров, геософской проблематики творчества поэта;
2. анализ наиболее значимых для творчества Гумилёва топонимов, которые наполнены культурно-философскими и религиозными смыслами (культуронимов). В диссертационном исследовании рассматриваются такие культуронимы, как Индия, Китай, Абиссиния, Египет, Византия, Персия, Ирландия, Франция, Россия;
3. изучение темы «странничества духа» в произведениях Н. С. Гумилёва в контексте «паломнической литературы» и «литературы путешествий»;
4. исследование образно-символической наполненности концепта «путь к раю» в творчестве Н. С. Гумилёва;
5. анализ значений «родного» и «вселенского» в сакральной географии произведений Н. С. Гумилёва;
6. осмысление роли Руси-России в геософской проблематике произведений поэта.

Научная новизна исследования обусловлена необходимостью целостной интерпретации Гумилёвской «сакральной географии», геософских аспектов творчества поэта. Нуждается в пересмотре само представление о Гумилёвском «экзотизме». Каждая из экзотических стран, упомянутых в контексте Гумилёвской сакральной географии (Абиссиния, Персия, Китай, Индия, кельтская Ирландия), является не просто чужим и таинственным миром, интересным для путешественника, привлекательным в своей чужеродности и непохожести, но наследницей древней магической культуры, одним из сакральных центров земли. Так, Абиссиния — это страна царя Соломона и царицы Савской, Персия — страна поэтов-суфиев, Ирландия — «земля друидов, снов и струн», Китай — край великих поэтов эпохи Тан, «заклинателей стихий», поэтов-монахов.

Экзотизм Гумилёва — это не бегство усталого и мечтательного декадента от европейской цивилизации, а стремление освоить новые для русской поэзии пространства. Так, благодаря «Шатру» в пространство русской поэзии вошла Абиссиния-Эфиопия — одна из самых таинственных и насыщенных культурными реалиями стран загадочного «черного континента», земля «черных христиан». Поэтому мы можем говорить о Гумилёвском «активном экзотизме» как о совершенно особом феномене, восходящем к геософским аспектам творчества поэта.

«Пассивный экзотизм» связан с отторжением западных ценностей, бегством от них, часто — физическим и безвозвратным. «Активный экзотизм» предполагает сближение Запада и Востока в контексте геософской проблематики, постижение «чудес» и «тайн» мирской географии, проникнутой духом божественного.

Странствие к истокам великой реки, плавание к неведомой, благодатной земле или стремление достичь чудесного сада уподобляется в текстах Гумилёва паломничеству к святыне. В этом контексте путешествие/ странствие является вариантом паломничества, а сюжетные линии, связанные с путешествиями, — элементами «паломнического текста». В то же время лирический герой — это не только «странник духа», но посредник между различными культурными мирами, между древнейшими культурами земли, такими как Египет, Китай, Индия, Персия, Эллада-Византия, Русь-Россия, «остров друидов» Ирландия, прекрасная Франция и т. д.

«Сквозной» сюжет путешествия к благодатной земле, чудесному саду, великой реке или «родине иной» необыкновенно важен для произведений Гумилёва. Как странник, идущий «путем жемчужным по садам береговым», изображен Христос в одноименном стихотворении поэта. В этом стихотворении Спаситель говорит своей пастве о светлом рае, «что розовее / Самой розовой звезды» [1, 277]. По «жемчужному пути» за Христом следуют апостолы: «Не томит, не мучит выбор, / Что пленительней чудес?! / И идут пастух и рыбарь / За искателем небес» [1, 277]. Этот сюжет может быть интерпретирован как путь к чудесному саду, подобному райскому (стихотворение «Эзбекие»), или же — как возвращение в небесную прародину после «странствия земного» (стихотворение «Прапамять»).

Одним из самых ярких воплощений образа-символа (паломник) в творчестве Гумилёва является стихотворение «Паломник», герой которого — Ахмет-оглы — движется к земной Мекке, но обретает Мекку небесную. В этом стихотворении поэт дает ему следующую характеристику: «Он очень стар, Ахмет, а путь суров, / Пронзительны полночные туманы, / Он скоро упадет без сил и слов, / Закутавшись, дрожа, в халат свой рваный <…> Он упадет, но дух его бессонный / Аллах недаром дивно окрылил. / Его, как мальчик страстный и влюбленный, / В свои объятья примет Азраил / И поведет тропою разрешенной / Для демонов, пророков и светил. / Все, что свершить возможно человеку, / Он совершил — и он увидит Мекку» [2, 89-90]. В стихотворении «Ослепительное» лирический герой восклицает: «И я когда-то был твоим, / Я плыл, покорный пилигрим, / За жизнью благостной и смирной, / Чтоб повстречал меня Гуссейн / В садах, где розы и бассейн / На берегу за старой Смирной» [2, 11]. На пути к благодатной земле героев ожидают соблазны, искушения и испытания: «пещеры джиннов и волков, хранящих древнюю обиду» (стихотворение «Ослепительное»), пропасти и бездны. Герои могут не дойти до цели, свернуть с намеченного пути, духовно погибнуть, выбрать «ужасную дорогу» «капитана с ликом Каина» (заключительное стихотворение цикла «Капитаны»). Но персонажи, одетые «в броню своих святынь», следуют по правому пути, «пути слова». В стихотворении «Правый путь» описана праведная дорога: «Что ж, это путь величавый и строгий: / Плакать с осенним пронзительным ветром, / С нищими нищим таиться в берлоге / Хмурые думы оковывать метром» [1, 201].

Во многих мифологических системах рай расположен на юге видимого мира, а самая южная страна является, соответственно, самой чудесной. В основе такой трактовки лежит представление об особом, символическом значении сторон света, когда одно из направлений признается священным ²². В пьесе Гумилёва «Дерево превращений» таким священным направлением признается юг, а Индия названа самой чудесной и, одновременно, самой южной из стран. Для некоторых других произведений Гумилёва характерна «нордическая традиция», в которой священной стороной признается север, а самой чудесной является загадочная страна «на севере мира» (Крайняя Туле, о которой сообщал древнегреческий путешественник Пифей, совершивший туда плаванье)²³. Так, в поэме «Северный раджа» сакральной оказывается далекая северная страна, в которой герой поэмы намеревается создать «иную Индию, виденье».

В индоевропейской мифологической системе север символизировал истоки индоевропейской культуры, изначальный нордический рай, центр, неподвижный полюс, точку, где сходятся противоположности, символическое место, не подвластное космической энтропии. Как «движение на юг», так и «движение на север» (на «восток» и «запад») в том контексте, который создает все творчество Гумилёва, изначально ориентированное не только на «физику», но и на «метафизику» в мировидении, имеет религиозно-философский смысл. Для реконструкции географической символики и образности мы привлекаем такое понятие, как «карта мира по Н. С. Гумилёву». «Географический код» произведений Н. С. Гумилёва понимается нами как совокупность знаковых, символических географических реалий, как иерархическая последовательность культуронимов, каждый из которых является этапом на пути к «Индии Духа»

Культуронимы — это историко-культурные и религиозные центры-локусы. Бесспорно, в произведениях Н. С. Гумилёва есть топонимы, не являющиеся культуронимами, не наполненные культурными и сакральными смыслами, однако в задачи данного исследования не входит рассмотрение подобной топонимики. Такие топонимы имеют «проходное» значение, не обладают образно-символическим содержанием, не участвуют в создании художественной образности.

В отличие от топонима, для культуронима значимо, прежде всего, его культурологическое и мифологическое содержание. Под культуронимами мы понимаем пространственно-временные центры мировой культуры и истории, сакральные центры земли, являющиеся элементами сакральной географии. В данной работе мы рассматриваем лирического героя поэзии Гумилёва именно как странника, блуждающего по миру в поисках «Индии Духа»²⁴, которая может быть интерпретирована как духовно-поэтическая вершина, религиозная, культурная или природная святыня, благодатная земля, «царство поэтов», священная прародина человечества. В творчестве Гумилёва присутствуют две Индии: Индия как культурно-историческое пространство, входящее в восточный мир «от Индии до Византии», и Индия как «мир иной», «негеографическая реальность» — «Индия Духа». Религиозно-философская интерпретация темы странничества сближает творчество Гумилёва с паломнической литературой русского и европейского средневековья.

К «паломнической литературе» относятся произведения разных жанров, повествующие о путешествии к святыне (святыням), сакральной, благодатной земле (землям). Такие произведения описывают жизнедействие в священном пространстве — месте проявления божественной силы, которая «вмешивается в историю различными путями, неизменно оставляя в ней глубокий след»²⁵. В произведениях паломнической литературы пространство предстает упорядоченным континуумом, космосом, где зло является последствием человеческих грехов. Соответственно, описываются плодоносные местности Святой земли, которым противопоставляются опустошенные и заброшенные места, проклятые Творцом. Горы играют свою роль в паломническом путешествии: на них расположены святыни, с их вершин открывается вид на святые земли. Флора и фауна являются частью священного пространства: «так, дикие звери, уже не существовавшие к тому времени в Святой земле, связаны в памяти Даниила с отрывками из Писания или Житий святых»²⁶.

В Гумилёвской сакральной географии представлены не только святые, но и проклятые земли, что во многом соответствует описанию райских (плодоносных) и мертвых (опустошенных) земель в паломнической литературе. Так, в цикле стихотворений «Капитаны» упоминаются благодатные земли, где «с деревьев стекают душистые смолы» и «розы краснее, чем пурпур царей», и, одновременно, проклятая Богом «окраина», «где капитана с ликом Каина / Легла ужасная дорога» [1, 240]. От благодатной или безблагодатной земли лирического героя поэзии Гумилёва часто отделяет река («Полночь сошла, непроглядная темень, / Только река от луны блестит, / А за рекой неизвестное племя, / Зажигая костры, шумит» — [2, 156]). Соответственно, назвать реку своим именем — высшая честь для странника («Древний я отрыл храм из-под песка, / Именем моим названа река» — [2, 17]).

В художественном пространстве поэзии Н. С. Гумилёва значим не сам факт экзотического путешествия, а смысл и цель этого путешествия, духовная наполненность странствий героя. Смыслом и целью странствий в творчестве Гумилёва является «родина иная» — райский сад, утраченный «праотцем Адамом» после грехопадения, а движущей силой — тоска по утраченному раю, символизирующему полноту Бытия в Боге. Так, в стихотворении «Эзбекие» герой обретает душевный мир и покой только в чудесном саду, подобном райскому: «Но этот сад, он был во всем подобен / Священным рощам молодого мира: / Там пальмы тонкие взносили ветви, / Как девушки, к которым Бог нисходит; / На холмах, словно вещие друиды, / Толпились величавые платаны, / И водопад белел во мраке, точно / Встающий на дыбы единорог…» [3, 162].

«Родное» в Гумилёвской сакральной географии постигается через «вселенское», Русь-Россия — через мировую культуру. Русская культура сосредоточила в себе модели различных культур, различные культурные парадигмы. Сердце России в стихотворении Н. С. Гумилёва «Наступление» названо «золотым» («Золотое сердце России / Мерно бьется в груди моей» — [3, 52]). В записных книжках А. Ахматова отмечала: «Сколько раз он говорил мне о той «золотой двери», которая должна открыться перед ним где-то в недрах его блужданий, а когда вернулся в 1913 году, признался, что «золотой двери» нет. (См. «Пятистопные ямбы»). Это было страшным ударом для него»²⁷.

«Золотая дверь» как религиозный символ связана с мистическим посвящением и, одновременно, с вечно женственным началом мироздания. После насыщенных и ярких странствий под «чужими небесами» именно Россия оказалась для Гумилёва заветной «золотой дверью», ведущей к «Индии духа». Образ-символ России интерпретирован в произведениях Гумилёва в духе геософской проблематики. Россия понимается как пространство «духовного змееборчества», небесными покровителями Руси-России в произведениях Гумилёва предстают герои-змееборцы: Вольга, св. Георгий Победоносец, Михаил Архистратиг.

Сакральная география произведений Н. С. Гумилёва — это единство «родного» и «вселенского», топонимика, осмысленная в религиозно-философском и культурологическом контексте. Интерпретация основных элементов этой сакральной географии, анализ геософской проблематики творчества поэта является актуальной задачей современного литературоведения.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Географические мотивы, символы и образы являются одним из важнейших содержательных пластов поэзии, прозы и драматургии Н. С. Гумилёва. Эти мотивы, символы и образы интерпретированы поэтом в русле «философии географии» — геософии (сакральной географии).
2. Геософия (сакральная география) была для Н. С. Гумилёва наукой об «умной сущности земли», о ее чудесах и тайнах. В своей поэзии Гумилёв предвосхитил многие идеи В. И. Вернадского, К. И. Циолковского и П. Н. Савицкого об «умном веществе», организующем земную оболочку, о превращении биосферы в ноосферу. Земля виделась поэту пронизанной сиянием духовности, тогда как земные дороги в его представлении вели к потерянному раю — Эдемскому саду. Земным отражением, отблеском этого рая являются благодатные земли, к которым стремится лирический герой поэзии Н. С. Гумилёва — странник, путешественник, паломник.
3. Элементами сакральной географии являются многочисленные культуронимы, присутствующие в произведениях Н. С. Гумилёва. Особенное значение для творчества поэта имели культуронимы Ирландии (острова жрецов-поэтов друидов), «священного Китая» (страны поэтов-монахов), таинственной Индии, «сестры-красоты» — Франции, Руси-России, коварной, двоящейся Византии, «страны черных христиан» — Абиссинии, мистического Египта. Все эти культуронимы подробно рассмотрены нами в диссертационном исследовании.
4. Для творчества Н. С. Гумилёва важен мотив пути к «Индии Духа», которая понимается как «царство поэтов», священная отчизна, утраченная человеком в ходе истории. Однако именно к этой «священной отчизне» упрямо и упорно стремится лирический герой поэзии Н. С. Гумилёва — путешественник, странник, паломник, географ, визионер.
5. В своих произведениях Гумилёв сближал образ поэта («заклинателя стихий», мага, «воина Слова») с образами странника, путешественника, географа. Путешествия связаны в произведениях Гумилёва с символикой движения, понимаемого как стремление к Абсолюту, постижение высшего смысла бытия, самосовершенствование. Гумилёвскую «философию движения» необходимо рассматривать в контексте геософской проблематики произведений поэта.

Теоретико-методологической базой работы является соединение элементов историко-биографического, структурно-семиотического методов с мотивным и мифопоэтическим. Выбор обусловлен их адекватностью объекту исследования. Основополагающее значение имеет для нашей работы мифопоэтический метод, разработанный русской и зарубежной мифопоэтической школой литературоведения. Методологическая база диссертационного исследования основана на трудах К. Хюбнера²⁸, М. Элиаде²⁹, Е. М. Мелетинского³⁰, М. М. Маковского³¹, С. С. Неретиной³², Н. С. Широковой³³ и др.

В частности, в работах К. Хюбнера указывается, что элементами мифической (сакральной) географии являются теменосы (культуронимы). Как доказывает Хюбнер, главное отличие мифической или сакральной географии от географии в ее обычном понимании состоит в том, что в мифической географии роль составных элементов играют священные элементы пространства.

«Местности, освященные культом, с целью предохранения их от всякого осквернения были отделяемы межою или оградою от мест неосвященных, и таким образом получалось то, что называется Temenoz; (от temnw — режу). Такой священный участок не мог быть употребляем для каких-то человеческих надобностей»³⁴, — подобное определение термина «теменос» дал исследователь античной культуры В. В. Латышев. Ученый указывал на существование священных земель, которые могли использоваться людьми в светских целях, а также на участки, которые становились культовыми под условием «оставаться совершенно необработанными»³⁵. Культовыми могли также становиться реки, озера, сады, дороги. Элементами «сакральной географии» являются скрытые духовные центры, существующие в определенных местах земли.

В диссертационном исследовании мы использовали терминологическую базу мифопоэтической школы отечественного и зарубежного литературоведения. В частности, такие понятия, как «теменос (культуроним)», «культовое пространство», «сакральная география».

Теоретическая ценность исследования.

Диссертация позволяет углубить представления об интерпретации географических терминов, тем и мотивов в русской литературе «серебряного века». Результаты исследования дают возможность интерпретировать сакральную географию текстов Н. С. Гумилёва, ее маршруты и ориентиры.

Практическая ценность исследования.

Полученные результаты могут быть применены в теоретических разработках, связанных с русской литературой и культурой начала ХХ века, а также в процессе преподавания русской литературы ХХ века в высших учебных заведениях, при составлении учебных пособий и программ для высшей и средней школы.

Апробация основных положений и выводов диссертации осуществлялась в докладах, прочитанных на конференциях: «Язык и культура» (5-я, 6-я, 7-я, Киев, 1996-1998), Международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения С. А. Есенина (Киев, Киевский национальный университет имени Т. Г. Шевченко, 1996), «XII Клюевские чтения» (Вытегра, 1996), «Николай Заболоцкий и его литературное окружение» (СПб: ИРЛИ, 2003 г. ), «Творчество А. Ахматовой и Н. Гумилёва в контексте поэзии ХХ века» (Тверь, ТГУ, 2005), «Молодежь и политика в условиях глобализации» (Париж: Университет Париж-4 (Сорбонна), 2006), «Дашковские чтения» (М, МГИ им. Е. Р. Дашковой, 2005-2007), «Гумилёвские чтения: международная конференция филологов-славистов» (СПб. : СПБГУП, 2006); «Михаил Булгаков в XXI веке: к 40-летию выхода в свет романа «Мастер и Маргарита» (СПб: ИРЛИ, 1-2 ноября 2006 г. ), «II Международный Гумилёвский поэтический фестиваль «Коктебельская весна-2007» (Коктебель, 2007), «Московская городская научно-практическая конференция «Языкознание для всех» (М. : Государственный институт русского языка им. Пушкина, Гимназия №1541, 2007), «Время в поэтике акмеизма» (Лионский университет, Centred`étudesslavesAndré Lirondelle, 2009).

По материалам докторской диссертации опубликованы две монографии³⁶. Материалы исследования были использованы в комментариях к Полному собранию сочинений Н. С. Гумилёва³⁷, подготовленному Отделом новейшей литературы ИРЛИ (главный редактор — Н. Н. Скатов, зам. гл. редактора — В. П. Муромский, Ю. В. Зобнин).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.

Содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность и научная новизна темы, обусловившие ее выбор, анализируется состояние и степень изученности темы, определяются цели, основные задачи и теоретическая база диссертации, обосновывается практическая значимость исследования.

Первая главадиссертационного исследования «Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в творчестве Н. С. Гумилёва» посвящена анализу темы «странничества духа» в произведениях Н. С. Гумилёва в контексте «путевой словесности». В этой главе диссертационного исследования изучаются геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва, анализируется сакральная география текстов поэта. В контексте геософских теорий первой половины ХХ века рассматривается принадлежавший поэту проект Геософического общества, определяются основные культуронимы, входящие в состав Гумилёвской сакральной географии.

«Путевая словесность» (литература путешествий) понимается в данном исследовании как произведения разных жанров, центральным для которых является тема странствий. В работе была рассмотрена трансформация средневекового жанра «хождений» в русской литературе «серебряного века», в частности, в творчестве Н. С. Гумилёва. В контексте творчества Н. С. Гумилёва нас особенно интересовала литература путешествий к благодатным землям или святыням (паломническая литература), центральной для которой является тема «странничества духа». Героев паломнической литературы привлекает не столько наглядная, сколько знаковая сущность святых мест, «возможность вспомнить в связи с ними персонаж или событие священной истории»³⁸.

Исторически сложились два понимания паломничества — узкое и широкое. Согласно узкому понимаю данного термина, паломничество — это путешествие к религиозной святыне. В широком смыслепаломничество — это путешествие, обладающее духовным или культурным смыслом. В данном исследовании мы будем придерживаться второй (широкой) трактовки понятия. Согласно этой трактовке, в качестве паломничества может рассматриваться путешествие к культурным святыням — местам, связанным с жизнью и творчеством деятелей культуры и искусства.

В поэзии Н. С. Гумилёва присутствуют образы-символы как религиозных, так и культурно-природных святынь. К религиозным можно отнести «сияющий Иерусалим» (стихотворение «От всех заклятий Трисмегиста»), «сикомору Богоматери» из стихотворения «Вступление» (сборник «Шатер»), Красное море, исполнившее «Божий закон» (стихотворение «Красное море»), острова Родос и Патмос (стихотворения «Родос» и «На острове», константинопольский собор св. Софии («Африканский дневник»), «таинственный город, тропический Рим» (стихотворение «Галла») и т. д.

Религиозные святыни могут быть связаны с бегством Святого Семейства в Египет, с ветхозаветными и новозаветными географическими реалиями. Так, в стихотворении Н. С. Гумилёва «Вступление» описана «евангельская сикомора»: «И последняя милость, с которою / Отойду я в селенья святые: / Дай скончаться под той сикоморою, / Где с Христом отдыхала Мария» [4, 13]. В стихотворении «Евангелическая церковь» под самым сводом храма герою видится остов корабля, устремленного в вечность («Дрожал вверху под самым сводом / Неясный остов корабля, / Который плыл по бурным водам / С надежным кормчим у руля» — [4, 58]).

К культурным и природным святыням, представленным в творчестве поэта, относятся «старая Смирна» (стихотворение «Ослепительное»), «Адис-Абеба, город роз» (одноименный акростих), каирский сад Эзбекие, подобный «священным рощам молодого мира» (стихотворение «Эзбекие»), абиссинский Гондар — «столица поэтов и роз» (стихотворение «Абиссиния») и т. д. В ряде стихотворений поэт вводит в пространство паломнической литературы новые святыни и маршруты — как культурно-исторические, так и религиозные. К числу таких святынь относятся столицы древних царств, в прошлом — центры великих культур, а также священные города древности и «оазисы» девственной, гармоничной природы, такие как Гондар, столица древнего Аксума, Левант, символизирующий святыни и культуру Ливана, Израиля, Сирии и Иордании, таинственный остров Мадагаскар (стихотворение «Мадагаскар») и т. д.

Святыня понимается нами как объект, побуждающий героя к подвигу паломничества. Под религиозными и историко-культурными святынями подразумеваются храмы, монастыри, чудотворные иконы, святые мощи, реликвии, священные источники и реки, а также места, связанные с жизнью и творчеством известных культурных деятелей, памятники архитектуры и искусства. Дорога являлась в паломнических ритуалах «пограничной территорией», разделявшей сакральное и мирское. Отдельные черты языческого паломничества не исчезли с принятием христианства. Наиболее ярко они проявились в народном христианстве. В христианской культуре паломничество понимается как повторение крестного пути Христа. Путь паломника подобен земной жизни человека, представляющей собой движение к смерти и миру иному. Паломник бескорыстно служит святыне, отдает себя ей.

Ярким примером «паломнических текстов» являются не только древнерусские хождения в Святую землю, но и апокрифические путешествия к раю. Рассказы о поисках таинственного Царства Пресвитера Иоанна и плаваниях св. Брендана, в русской литературе — многочисленные хождения к Святой земле³⁹ — являются вариантами «паломнического текста» мировой литературы. Для паломнической литературы характерен определенный повторяющийся круг сюжетов: к числу таковых относится посещение Святой земли (часто — сакральных царств и островов). Святой (райский) остров может пониматься как цель водного путешествия героя (героев). Так, иной мир представлялся кельтским монахам-паломникам в виде острова: Острова Радости или Юности.

В произведениях Н. С. Гумилёва присутствует мотив поиска райских (золотых) островов. Так, в рассказе «Путешествие в страну эфира» героям предстают «Острова Совершенного Счастья»: «Огромный вал выплеснул меня на серебряный песок, и я догадался, что это острова Совершенного Счастья. Их было пять. Как отдыхающие верблюды, лежали они посреди моря, и я угадывал их длинные шеи, маленькие головки и характерный изгиб задних ног» [6, 112]. Представление о «земном рае» как об острове («золотых островах») на краю света восходит к образу-символу скрывшейся под водой (водами мирового океана) благодатной земли (чудесного града, ушедшего под воду, подобно Китежу и Кер-Ису). Остров является частью, «осколком» сакральной «первой земли», которая была сотворена на заре Бытия⁴⁰. Таким чудесным островом на краю света в драматической поэме «Гондла» Гумилёва является «лебединая» Ирландия, противостоящая суровой Исландии воинов-«волков». В стихотворении «Пощади, не довольно ли жалящей боли…» священные «золотые острова» изображены как место для молитвы и самосовершенствования («Но теперь, словно белые кони от битвы, / Улетают клочки грозовых облаков, / Если хочешь, мы выйдем для общей молитвы / На хрустящий песок золотых островов» — [1, 225]).

В сакральной географии Н. С. Гумилёва «благодатная земля» — цель и итог странствий героя-паломника — может быть уподоблена саду, девственной, неведомой земле, морскому побережью или оазису в пустыне. В этом случае поэт опирался на библейскую традицию изображения Рая в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова.

В своем творчестве Гумилёв обращался ко многим культуронимам, упомянутым авторами средневековых «Хождений в Святую землю» (о. Патмос и Родос, Ливан, Палестина, Иерусалим, Индия и др. ). В одной из долин восточного Ливана происходит действие рассказа «Золотой рыцарь». Именно в этой долине, которая, как и все центры Гумилёвской сакральной географии, «близка к раю», к семерым рыцарям-крестоносцам приходит Христос и уводит их за собой в рай: «Неизвестный рыцарь показывал дорогу, и скоро уже ясно стали различаться купы немыслимо дивных деревьев, утопающих в синем сиянии <…> Навстречу едущим вышла нежная и блистательная дева Мария, больше похожая на старшую сестру, чем на мать золотого рыцаря, Властительного Синьора душ, Иисуса Христа» [6, 31].

Описание острова Патмос, присутствующее в стихотворении Н. С. Гумилёва «На острове», приближается к паломническому осмыслению историко-культурного и религиозного значения места, где был создан Апокалипсис. В строфах «Над этим островом какие выси, / Какой туман! / И Апокалипсис здесь был написан / И умер Пан! / А есть другие: с пальмами, с лугами, / Где весел жнец / И где позванивают бубенцами / Стада овец» [3, 47] культурологически и философски связываются книга Откровения св. Иоанна Богослова, повествующая о конце христианского мира, Страшном Суде и втором пришествии Христа, и легенды о смерти Пана, относящиеся к концу мира языческого. В тоже время для стихотворения «На острове» характерная «географическая контаминация»: поэт соединяет острова Патмос и Паксос (Палодес). Остров Патмос, упоминаемый в кн. Откровения Иоанна Богослова (Откр. 1, 9), не имеет никакого отношения к легендам о смерти Пана. Эти легенды связаны с островом Паксос (Палодес). Однако в христианской традиции упомянутый выше эпизод связывается с рождением Христа и гибелью языческого мира, поэтому «сопряжение книги упоминания о кн. Откровения, повествующей о конце нашего мира, и легенды о смерти Пана — мира языческого — в тексте Гумилёва логически оправдано» [3, 318].

Иерусалим представлен в произведениях Н. С. Гумилёва как цель и итог земных странствий — «Иерусалим пилигримов» («Да, ты в моей беспокойной судьбе — / Иерусалим пилигримов, / Надо бы мне говорить о тебе / На языке серафимов» — 3, 112). В произведениях Гумилёва присутствует и образ «горнего Иерусалима» — небесного града, отражением которого является земной Иерусалим («Стыдимся мы входить слепыми / В сияющий Иерусалим» — [4, 75]). В стихотворении «Память» лирический герой предвидит дни, «когда взойдут, ясны / Стены Нового Иерусалима / На полях моей родной страны» [4, 92]. Новый Иерусалим в стихотворении «Память» — это символический образ Царства Божия, которое наступит после Страшного Суда и Светопреставления, на Новой земле. У Гумилёва этой Новой землей названы поля родной страны поэта — России.

Родос — остров в Эгейском море, у юго-западного побережья Турции, где обосновались члены военно-монашеского ордена иоаннитов (другое название — госпитальеры, родосские рыцари), представлен у Гумилёва как некий идеал, который нужно отвоевать «у веков, у пространств, у природы». «Мы идем сквозь туманные годы, / Смутно чувствуя веянье роз, / У веков, у пространств, у природы / Отвоевывать древний Родос» [2, 102]. Родос изображен в одноименном стихотворении Гумилёва как святое место, охраняемое «Небесной Невестой», Девой Марией: «Но в долинах старинных поместий, / Посреди кипарисов и роз, / Говорить о Небесной Невесте, / Охраняющей нежный Родос!» [2, 102]. И Патмос, и Родос в сакральной географии Гумилёва заключают в себе символику и образность «золотых островов» («островов Совершенного Счастья»).

Маршруты паломнических странствий, упомянутые в средневековых «Хождениях в Святую землю», и маршруты Гумилёвской сакральной географии во многом совпадают. Однако в произведениях Гумилёва читателям предлагаются не сжатые путевые комментарии паломника, а пространные и художественно разработанные сюжеты. В произведениях Гумилёва поэт — это не только географ, мореплаватель и землепроходец, но и «странник духа», искатель Абсолюта.

Во второй главе диссертации «Историко-культурное пространство Европы в художественном мире Н. С. Гумилёва» подчеркивается, что пространство Европы представлено в Гумилёвской сакральной географии такими культуронимами, как Ирландия, Франция и др. Доказывается, что поэт видел в Ирландии страну друидов — древних кельтских жрецов-поэтов. Н. С. Гумилёв не только увлекался кельтской культурой и историей друидизма, но и усматривал в друидах «идеальных поэтов», способных стать наставниками «свободных народов». Так, в стихотворении «Канцона» поэт писал: «Земля забудет обиды / Всех воинов, всех купцов, / И будут, как встарь, друиды / Учить с зеленых холмов, / И будут, как встарь, поэты / Вести сердца к высоте, / Как ангел водит кометы / К неведомой им мете» [3, 175].

В этой главе диссертационного исследования рассматриваются причины обостренного интереса русского поэта к древней кельтской культуре Ирландии, анализируются «творческие плоды» этого интереса — в частности, драматическая поэма «Гондла». Деятели «кельтского возрождения» начала ХХ ст., такие как У. -Б. Йейтс, Дж. Рассел и другие, видели в Ирландии «страну друидов, снов и струн» воскрешали в воображении читателей друидическое прошлое этой страны, кельтские культурные традиции. Гумилёв обращался к кельтскому прошлому Ирландии в контексте своих «поэтократических» идей — представлений о высокой роли поэзии и поэтов в жизни народов и государств.

«Зеленый Эрин» в текстах поэта предстает как часть пространства Севера, духовный центр кельтского мира. От стихотворения «Оссиан» (1905) до неоконченной пьесы «Красота Морни» (1920) культуроним Ирландия неизменно присутствовал в творчестве Гумилёва. В стихотворении «Оссиан» изображены «суровые и гневные» герои древней Ирландии — Кухулин и Фингал («По небу бродили свинцовые, тяжкие тучи, / Меж них багровела луна, как смертельная рана. / Зеленого Эрина воин, Кухулин могучий / Упал под мечом короля океана, Сварана» — 1, 40). Это стихотворение являлось своеобразным откликом на перевод поэм Оссиана, выполненный Е. В. Балобановой в 1890 г. ⁴¹. Макферсон называет войско Кухулина «зеленого Эрина воинами», а Фингала — «королем пустынь». У Гумилёва Фингал назван «владыкой пустыни» («И встретил Сваран исступленный, в грозе ликованья, / Героя героев, владыку пустыни, Фингала» — [1, 40]). В «Оссиане» Ирландия — «зеленый Эрин» — это, прежде всего, родина «суровых и гневных героев», страна, символизирующая мужество и воинскую доблесть.

Наиболее яркое воплощение культуроним Ирландия получил в драматической поэме «Гондла». В «Гондле» Ирландия — это блаженная страна, райский уголок вечной молодости и счастья. «… Родина наша не эта / Ненавистная сердцу тюрьма, / А страна, где зеленое лето / Никогда не сменяет зима», — говорит об Ирландии Лера-Лаик [5, 108]. Драматическая поэма «Гондла» стала продолжением кельтской темы, важной для творчества Гумилёва. К кельтской теме относятся образы и мотивы, навеянные ирландскими и исландскими сагами, «артуровским» эпосом, «Оссианом» Д. Макферсона и играющие важную роль в стихотворениях из сборников «Путь конквистадоров», «Романтические цветы», «Жемчуга», в поздних стихотворениях «Лес», «Дева-Птица» и в неоконченной драме «Красота Морни». В «Красоте Морни» упоминается мудрость кельтских жрецов-друидов, которая «питает нас в этом страшном мире, где каждый шаг грозит гибелью, каждое движение — несчастием» и, в тоже время, «как сорная трава, растет из славных могил» [5, 306].

По свидетельству самого Гумилёва, в «основание» пьесы «Гондла» положен цикл кельтских легенд, которые приведены французским исследователем Арбуа де Жубанвиллем в его «Истории кельтской литературы»⁴². В одной из этих легенд говорится о горбатом принце Гондле или Кондле, жившем во втором веке от Рождества Христова в Ирландии, о его несчастьях и отъезде на Острова Блаженства в таинственной стеклянной ладье. Гумилёв писал в «Заметках о Гондле», что легенда, изложенная Жубанвиллем, была им изменена и переработана за счет введения «параллельных мотивов», собранных в книге «Древнесеверные саги и песни скальдов в переводах русских писателей» (СПб. : Серия «Русская классная библиотека». Сер. 2. Вып. 25, 1903).

В контексте русского восприятия кельтской (ирландской) культуры и «кельтского возрождения» начала ХХ века рассматривали драматическую поэму «Гондла» как современники поэта (Н. Оцуп, П. Медведев), так и позднейшие исследователи (М. Баскер, Ю. В. Зобнин, Д. Рейфилд). Д. Рейфилд рассматривал пьесу в контексте русского восприятия кельтской культуры. Как утверждал исследователь, к началу ХХ века русские поэты и деятели культуры стали откликаться на кельтские мотивы и настроения и даже отождествляли кельтский дух со славянским. «Обе нации жили за счет интуиции и племенных обычаев; обе находились под угрозой беспощадного рационалистического мировоззрения и организации латинских и германских культур»⁴³, — утверждает Рейфилд. Исследователь называет драматическую поэму «истолкованием двух миров, поэзии и реальной действительности, на фоне норманнской победы над кельтскими обитателями Исландии»⁴⁴. Интерес к друидизму и кельтской культуре Ирландии сближал Гумилёва с «отцом» «кельтского возрождения», ирландским поэтом-символистом У. Б. Йейтсом.

Во второй главе диссертационного исследования рассматриваются парижские маршруты Н. Гумилёва 1907-1908 и 1917 гг. в контексте интереса поэта к эстетике и культуре средневековой Франции. Подчеркивается, что средневековую эстетику Гумилёв воспринимал и изучал как непосредственно (сквозь призму французских рыцарских романов и хроник XII-XIII ст. ), так и косвенно — через образность и символику произведений французских художников-модернистов на средневековые сюжеты. Культуронимы Ирландия и Франция рассматриваются им в контексте «кельтского возрождения» начала ХХ века.

Франция сыграла поистине судьбоносную роль в жизни и творчестве Гумилёва. В биографическом плане пребывание поэта во Франции может сравниться по яркости и насыщенности только с абиссинскими путешествиями. Изучение средневековых французских хроник и рыцарских романов помогло Гумилёву проникнуть в пространство средневекового французского искусства, воссоздать знаковые элементы этого пространства в своем творчестве. Так, например, райские деревья в рассказе «Золотой рыцарь» утопают в синем сиянии, тогда как «синее свечение» готических витражей символизировало в средневековой Европе свет высокой духовности. Средневековые витражи создавались с учетом трех основных цветов — синего, красного и фиолетового.

Гумилёвский интерес к средневековым хроникам и рыцарским романам предполагал увлечение легендой о чаше Грааль в интерпретации Кретьена де Труа и Робера де Борона. Для Гумилёва было особенно привлекательным видение кельтских стран как владений Грааля, земель, освященных присутствием в них христианских реликвий. Так, например, в стихотворении«Я откинул докучную маску. . . » фигурирует чаша Грааль: «Я хотел бы бродить по селеньям, / Уходить в неизвестную даль, / Приближаясь к далеким владеньям, / Зачарованной чаши Грааль" [1, 91].

В 1907-1908 гг., а затем спустя десять лет, в 1917-1918 гг., поэт постигал «парижский текст», оказавший несомненное влияние на его видение России. В поэзии Гумилёва Россия неразрывно связана с Францией, их судьбы удивительным образом сплетены. В стихотворении «Франции» читаем: «Франция, на лик твой просветленный / Я еще, еще раз обернусь / И как в омут погружусь бездонный, / В дикую мою родную Русь» [3, 192]. Постигая «чужое небо», иные культуры и страны, интерпретируя в своей поэтической географии самые разные культуронимы, поэт неотвратимо приближался к постижению «золотого сердца России».

Третья глава диссертации «Многоликая Африка: африканский континент в сакральной географии Н. С. Гумилёва» посвящена интерпретации «многоликой Африки» в творчестве поэта. В частности, рассматривается значение культуронима Египет в «сакральной географии» Гумилёва. Подчеркивается, что в творчестве Гумилёва тема Египта распадается на два периода: имеется ввиду книжное знакомство поэта с культурой Египта, ознаменовавшееся выходом журнала «Сириус» и появлением на его страницах неоконченного прозаического произведения «Вверх по Нилу» («Листы из дневника»), и знакомство реальное, связанное с Гумилёвскими поездками в Египет, датировка первой из которых является дискуссионной (1907 или 1908 г. г. ?). В этой главе диссертационного исследования рассматриваются египетские паломнические маршруты, характерные для православной духовности и присутствующие в поэзии и прозе Гумилёва: путешествие к «сикоморе Богородицы», паломничество по маршруту, связанному с бегством Святого Семейства в Египет.

Сикомора, в тени которой отдыхало Святое Семейство во время бегства в Египет, это вполне реальная, а не легендарная точка египетского маршрута паломников-христиан. Священную сикомору Богоматери показывали паломникам-христианам в Гелиополе. Так, Е. Э. Картавцов⁴⁵ вспоминал, что это было уже не то самое дерево, но, согласно преданию, от того же самого корня. А. С. Норов в своих «Путешествиях по Египту и Нубии» (Санкт-Петербург, 1840) писал, что Священная сикимора Богоматери находилась в саду, в стороне от дороги, на территории коптского монастыря, в Гелиополе, тогда и ныне — Эль-Матарии, пригороде Каира.

При изучении первого, книжного знакомства поэта с культурой Египта следует, прежде всего, обратить внимание на египетское название журнала «Сириус» («Звезда Нила»). В «Истории неба» К. Фламмариона указано следующее: «Тесная связь между появлением этой звезды (Сириуса — Е. Р. ) и разлитием Нила заставила народ еще чаще называть ее Звездой Нила или просто Нилом, — по египетски и по-еврейски — Сихор, по-гречески Soqiz, по-латыни Sirius”⁴⁶. Верховья Нила, египетский бассейн которого манил к себе исследователей и поэтов, располагаются на территории современных Судана и Эфиопии (Гумилёвской Абиссинии). В верховьях Нила находится таинственная страна «короля-волхва Бальтазара», упомянутая в рассказе («Один нищий дервиш рассказал мне, что в тропических лесах еще могуче племя мудрых эфиопов под властью потомка короля-волхва Бальтазара» — [6, 20]).

Культуроним Египет в текстах Гумилёва подается и через образ “преступной, но пленительной царицы”, как, например, в стихотворении “Гиена” (1907): «Над тростником медлительного Нила, // Где носятся лишь бабочки да птицы, // Скрывается забытая могила // Преступной, но пленительной царицы» [1, 133]. Царица из стихотворения «Гиена» отождествляется некоторыми исследователями, к примеру, В. С. Баевским, с Клеопатрой. Образ «преступной, но пленительной царицы» — ключевой для творчества Гумилёва — не исчерпывается версией В. С. Баевского. Царица, подобная крадущейся из пещеры гиене («Она была такою же гиеной, // Она, как я, любила запах крови» — [1, 133]), напоминает о девушке с головой гиены из стихотворения «Ужас» («Я встретил голову гиены // На стройных девичьих плечах» — [1, 149]).

В стихотворении «Ужас» девушка с головой гиены предстает перед лирическим героем в «тени столпившихся колонн», окруженная статуями из ниш. Архитектурный фон, на котором происходит встреча героя с инфернальной героиней «Ужаса» («лес столпившихся колонн»), — египетский. Гигантские колонны древнеегипетских храмов (Карнак) располагались по квадратно-гнездовой схеме и действительно представляли собой «лес столпившихся колонн».

Образы девушки с головой гиены и подобной гиене царицы восходят к древнеегипетской богине войны и палящего солнца — Сехмет, образ которой снова актуализировался в творчестве Гумилёва в 1909 г., когда поэт прислал будущей Черубине де Габриак, Е. И. Дмитриевой, сонет на конкурсные рифмы «Тебе бродить по солнечным лугам». Поэтесса ответила сонетом «Закрыли путь к нескошенным лугам» и предложила М. А. Волошину включиться в соревнование. М. А. Волошин написал сонет «Сехмет» («Влачился день по выжженным лугам»), в котором появился образ богини «с узкой грудью, с профилем гиены», подобный Гумилёвской инфернальной героине «Ужаса» и «Гиены», и назвал эту богиню — Сехмет («Кто с узкой грудью, с профилем гиены // Лик обращал навстречу вечерам?»⁴⁷). 13 мая 1909 г. Дмитриева писала Волошину: «Ваш сонет «о гиене»лучший из трех»⁴⁸.

Гумилёву и Волошину была известна привезенная в Эрмитаж из Карнакского храма большая статуя богини Сохмет в облике восседающей на троне женщины с головой львицы. Эту статую в 1837 г. привез в Северную Пальмиру А. С. Норов. В «Ужасе» и «Гиене» Гумилёва, и в «Сехмет» Волошина речь идет об инфернальной героине, но создать такой образ можно было лишь с привлечением символики гиены, а не львицы. В египетской мифологии гиена была животным, посвященным Тифону, — противнику светоносного Осириса.

Гумилёвская трактовка египетской темы не исчерпывается символистскими аллюзиями и оккультным мистицизмом. Напротив, Гумилёв обращал читательское внимание на православные паломнические маршруты. Поэт неоднократно упоминает египетские реалии, связанные с бегством Святого Семейства в Египет и пророком Моисеем. Пророк Моисей упоминается в «африканских» стихах Гумилёва в связи с Красным морем, исполнившим Божий закон, именно это море «раздвинуло цепкие руки зыбей, / чтоб прошел Моисей и погиб Фараон» [4, 15]. Мотив исхода евреев из Египта, когда Господь шел перед ними в «столпе огненном», необыкновенно важен для творчества Гумилёва. И природа, и человек следуют закону божественного движения, преображения и совершенствования.

«Карфагенский миф» получил свое отражение не только в рассказе «Лесной дьявол», поэме «Капитаны», но и, косвенно, в теме Леванта в творчестве Гумилёва. Карфагенская тема сближается в творчестве Гумилёва с темой древних библейских земель (Ливана — Палестины). Левант упоминается в текстах поэта как собирательный культуроним, отсылающий нас к культурным центрам Восточного Средиземноморья, к основанным финикийцами средиземноморским городам. Достаточно вспомнить «нетленный пурпур королевских мантий», который ищет на Леванте лирический герой «Пятистопных ямбов», и, конечно, стихотворение «Ослепительное»: «Я тело в кресло уроню, / Я свет руками заслоню, / И буду плакать о Леванте» [2, 11].

Замыкает африканскую тему исследования анализ функциональной значимости культуронима ш в творчестве поэта. Анализируются произведения Н. Гумилёва и Вячеслава Иванова на абиссинскую тему, рассматриваются представления об Абиссинии как о священной стране царя Соломона и царицы Савской, характерные для трактовки «абиссинского мифа» в творчестве поэтов «серебряного века».

Абиссиния (Эфиопия) была окружена в начале ХХ века значительным историко-культурным ореолом. Сформировался “абиссинский миф”, отдельные элементы которого были чрезвычайно важны для текстов христианского средневековья, европейского романтизма и, с другой стороны, для масонской и мусульманской традиции. В сакральной географии Н. С. Гумилёва культуроним Абиссиния необыкновенно значим для интерпретации образности и символики пространства Африки. В стихотворении «Абиссиния» из сборника «Шатер», описывая прошлое страны, воскрешаемое звуками баганы, поэт говорит: «Было время, когда перед озером Тана / Королевской столицей взносился Гондар. / Под платанами спорил о Боге ученый, / Вдруг пленяя толпу благозвучным стихом… / Живописцы писали царя Соломона / Меж царицею Савской и ласковым львом» [4, 26]. Упоминание о царе Соломоне и царице Савской в стихотворении «Абиссиния» является вполне обоснованным. Царица Савская была легендарной властительницей Сабейского царства (Сабы), расположенного на юге Аравии (Йемен). Иногда Абиссинию (древний Аксум) называли провинцией, входившей во владения царицы. История Абиссинии восходит к Аксумскому царству.

В Библии, в Третьей книге Царств, сказано, что царица Савская, услыхав о мудрости царя Соломона, “пришла испытать его загадками” (3 Царств 10, 1-13). По эфиопским преданиям, по возвращению из Иудеи, у царицы Савской родился сын Менелик. В Аксум, по воле Соломона, был перевезен из Иерусалима Ковчег Завета. Потомком Менелика I считал себя правивший Абиссинией во время путешествий Гумилёва император Менелик II.

После принятия христианства Аксум воспринимался как второе по значению христианское государство, младший брат Византии. Впоследствии наследницей Византии ощущала себя Русь. Эта историческая и религиозная близость Руси, Византии и Абиссинии была одной из причин влечения к Абиссинии русского поэта. Сближал Византию, Русь и Абиссинию и Л. Н. Гумилёв, разделявший отцовскую увлеченность историей Абиссинии и, в частности, Аксумским царством. Так, в книге «Поиски вымышленного царства» ученый писал о Византии: «Брызги ее золотого сияния застывали на зеленых равнинахИрландии (Иоанн Скотт Эригена), в дремучих лесах Заволжья (Нил Сорский и нестяжатели), в тропических нагорьях вокруг озера Цана (Аксум) и в Великой Евразийской степи. . . »⁴⁹. В Гумилёвской поэтической географии Ирландия, Русь и Византия сближаются благодаря «брызгам золотого византийского сияния» — религиозному культурному родству. Тема России в текстах Гумилёва переплетается с темами друидической Ирландии, Франции, Византии, Абиссинии — ее ближайших духовных спутниц.

Четвертая глава «Восток» в мифопоэтическом пространстве Н. С. Гумилёва» посвящена образно-символическим и культурным кодам поэзии Н. С. Гумилёва, связанным с Китаем и Персией. Для Гумилёва, как и для Вячеслава Иванова и Н. А. Клюева, «стараяПерсия», соединяла в себе зороастрийскую и мусульманскую духовную традицию, была страной поэтов-суфиев: от Гафиза (Хафиза) до Руми. Гумилёв выступал в переписке с Ларисой Рейснер под именем Гафиза — величайшего поэта-мистика средневекового Ирана. «Князь Шираза» Гафиз является главным героем пьесы Гумилёва «Дитя Аллаха».

Культуроним Персия рассмотрен на материале пьесы «Дитя Аллаха» (образ Гафиза) и стихотворений, вошедших в рукописный сборник «Персия» (1921). Интерес Н. С. Гумилёва к культуре древней Персии был во многом связан с вниманием поэта к творчеству Насири Хосрова, основателя секты исмаилитов. Русский перевод Песни Насири Хосрова послужил источником стихотворения Гумилёва «Пьяный дервиш», включенного поэтом в рукописный сборник «Персия»⁵⁰.

Для стихотворений, вошедших в сборник «Персия», характерно использование элементов суфийской духовности. В суфийской мистической лирике, как правило, упоминается лицо (лик) красавицы или красавца и ее (его) пышные темные кудри (локоны). «Кудри красавца всегда темны, как ночь, — писал востоковед Е. Э. Бертельс в своей классической работе «О поэтической терминологии персидских суфиев». — Лицо сияет, как солнце; сравнение эманаций единства, озаряющих мрак множественности, с лучами солнца известно всякому, кто хоть раз заглядывал в диваны суфийских поэтов»⁵¹. Дуновение ветра (откровение — ихлам) отбрасывает кудри с лица красавицы (красавца), позволяет заглянуть за «покровы вечности».

Подобная расшифровка перекликается со следующими строками стихотворения Н. С. Гумилёва «Пьяный дервиш», основанными на суфийской символике: «Мир — лишь луч от лика друга, / Все иное — тень его» [4, 102], где под Другом подразумевается Бог. Лик Друга символизирует высшую духовную энергию, Благодать Божию, а луч от Лика Друга — творческую энергию Бога, посредством которой был создан мир. Источником для этого Гумилёвского стихотворения послужила «Песня» великого персидского поэта Насири Хосрова⁵².

Гафиз в пьесе Гумилёва «Дитя Аллаха» торжественно обращается к Хизру — покровителю странствующих и путешествующих, духовному наставнику суфиев («Великий Хизр, отец садов, / В одеждах, как листва зеленых, / Хранитель звонких родников, / Цветов и трав на пестрых склонах, / На мутно-белых небесах / Раскинул огненную ризу… / Вот солнце! И судил Аллах / О солнце ликовать Гафизу» [5, 84]. Имя «Хызр» («Хизр») постоянно встречается в суфийской поэзии. В Коране сказано, что Муса (Моисей) и его служитель «встретили одного слугу из слуг наших, на которого Мы низвели нашу милость, и которому Мы дали познать высшее знание» (Коран,18:64). В этом мудром слуге, учителе и наставнике, суфии видели Хызра.

Согласно суфийской традиции, бессмертный Хызр владел источником живой воды и творил чудеса, защищал странников и путешественников. В пьесе Гумилёва «Дитя Аллаха» Хизр назван «отцом садов»: речь идет о «садах истины», которые неоднократно упоминаются в поэтических произведениях персидских средневековых поэтов-мистиков. Хизр считался хранителем «источника бессмертия». У Гумилёва Хизр назван «хранителем звонких родников, / Цветов и трав на горных склонах» [5, 84], что вполне соответствует суфийской поэтической традиции.

История встречи Мусы (Моисея) с Хызром, согласно суфийской традиции, может служить примером взаимоотношений между мастером и учеником. Суфийская трактовка ученичества Моисея по отношению к Хызру оказала влияние на семантику названия последней поэтической книги Гумилёва «Огненный столп». В суфийских источниках пророк Моисей (Муса) следует за своим учителем Хызром, который может предстать не только в зеленых, но и в огненных одеждах. В обращении Гафиза к Хизру из пьесы «Дитя Аллаха» упоминается огненная риза Хизра («На мутно-белых небесах раскинул огненную ризу» — [5, 84]).

При рассмотрении «персидской темы» в творчестве Гумилёва мы учитывали тот факт, что Персия была для русских поэтов олицетворением мусульманского мистицизма — страной поэтов-суфиев: от Гафиза до Руми. Многие поэты начала ХХ века (Вяч. Иванов, Н. А. Клюев, С. А. Есенин и др. ) считали мусульманский мистицизм родственным русскому православному мистицизму.

В данной главе диссертационного исследования рассматривалась также китайская тема в творчестве Гумилёва, анализировался мотив «путешествия в Китай». «Священный Китай» занимал Гумилёва на протяжении всей его жизни, но можно проследить определенные вспышки этого интереса, связанные с созданием стихотворения «Путешествие в Китай» (1910), незавершенной китайской поэмой «Два сна» (1918) и «сборником китайских стихов» «Фарфоровый павильон» (1917). М. Баскер справедливо считает, что стихотворение «Путешествие в Китай» в творчестве Гумилёва является символом «поисков рая» — в духе Пушкина и Бодлера. «Китай, как конечное место назначения, должен, естественно, восприниматься как достижение совершенного понимания. . . »⁵³, — утверждает М. Баскер.

Знакомство Гумилёва с китайской культурой началось в ранний царскосельский период, поскольку в Екатерининском дворце, Китайской деревне и Китайском театре было сосредоточено немало китайских «диковин». В 1910 г., в Париже, Гумилёв любовался обширной коллекцией китайского искусства из Музея Восточного искусства Гимэ (Musée Guimet des arts asiatiques). Среди петербургских коллекций китайского искусства Гумилёву, бесспорно, была знакома коллекция Кунсткамеры (музея Антропологии и этнографии имени Петра Великого). В 1880-е — 1910-е гг. происходило интенсивное пополнение фондов музея, в том числе и китайской коллекции. Академик В. В. Радлов, возглавлявший музей с 1894 по 1918 годы, в 1903 г. возглавил Русский комитет по изучению Средней и Восточной Азии, направлял в азиатские страны, в том числе и в Китай, исследователей. При непосредственной помощи академика В. В. Радлова была осуществлена и Гумилёвская абиссинская экспедиция 1913 г. За тот период, когда В. В. Радлов руководил Музеем антропологии и этнографии имени Петра Великого, китайскую коллекцию музея существенно пополнили такие исследователи-китаисты, как В. М. Алексеев (1881-1951), А. И. Иванов, Н. М. Пржевальский, П. К. Козлов, В. Ф. Ладыгин, М. М. Березовский.

В сборник «китайских стихов» «Фарфоровый павильон» вошли вольные переводы стихотворений китайских поэтов эпохи Тан: Ли Бо, Ли Вэя, Чжан Цзи, Юань Цзе, Тзе Тие, Цзяо Жаня, Ду Фу и др. В работе над переводами Гумилёв, по собственному признанию, пользовался «Яшмовой книгой» Юдифь Готье, также представлявшей собой вольные переводы китайской поэзии, работами маркиза Сен-Дени, Юара, Уэлея (Уили) и др. Наиболее важным источником стихотворений, вошедших в «Фарфоровый павильон», является «Яшмовая книга» Юдифь Готье (1845-1917), опубликованная в 1867 г. Личность и творчество дочери Теофиля Готье были особенно близки Гумилёву в связи с тем, что именно Юдифь Готье, по словам Реми де Гурмона, вместе с Пьером Лоти открыла для французской поэзии «вкус экзотики» («JudithGautiersemble, avecPierreLoti, représenter, danslalittératurefrançaisecontemporaine, legoûtdel'exotisme»⁵⁴).

Юдифь Готье была хозяйкой литературного салона, который среди поэтов назывался «Отелем Синего Дракона». Название этого салона глубоко символично: синий (лазурный) дракон в китайской мифологии — один из четырех духов-защитников человечества, символ Востока, познания, мудрости и стабильности. Китайский дракон «лунь» относится к четырем волшебным животным, так называемой «четверке совершенных», остальные — это единорог, феникс и черепаха. Особый интерес в связи с творчеством Гумилёва представляет тот факт, что дочь Теофиля Готье была поклонницей и ученицей Элиафаса Леви (Альфонса-Луи Константа), чьи книги «Учение и ритуал высшей магии», «История магий», «Ключ к тайнам» и др. пользовались успехом в парижских литературных кругах. Книга Э. Леви «Учение и ритуал высшей магии» в 1910 г. была переведена на русский язык.

В 1906-1908 гг. Н. С. Гумилёв обращался к работам Э. Леви и даже называл себя «адептом оккультизма», что зафиксировано в письмах к В. Брюсову («Когда я уезжал из России, я думал заняться оккультизмом. Теперь я вижу, что оригинально задуманный галстух или удачно написанное стихотворение могут дать душе тот же трепет, как и вызыванье мертвецов, о котором так не красноречиво трактует Элифас Леви» — 8, 23). Юдифь Готье интересовала Гумилёва не только как писательница, подарившая французской литературе начала ХХ ст. «вкус экзотики», но и как ученица и последовательница Элиафаса Леви. В 1907-1908 гг., во время пребывания Н. С. Гумилёва в Париже, салон Юдифь Готье («Отель Синего Дракона») являлся одним из центров литературного Парижа.

Для образно-символической интерпретации «сборника китайских стихов» «Фарфоровый павильон» важна символика фарфора как «императорского» материала (слово «фарфор» на фарси обозначает «императорский»), заключающего в себе величие Поднебесной империи. Беседка или павильон, наряду с башней, колодцем и дверью, являются символическим обозначением Вечной Женственности. В стихотворении «Китайская девушка» (1914) фигурирует голубая беседка «посредине реки», ставшая «темницей» для лирической героини стихотворения («Голубая беседка / Посредине реки, / Как плетеная клетка, / Где живут мотыльки (…) У меня же в темнице / Куст фарфоровых роз, / Металлической птицы / Блещет золотом хвост»» — [3, 50]). Образ беседки «посредине реки» из стихотворения «Китайская девушка» соотносится с образом-символом фарфорового павильона, поднявшегося «среди искусственного озера» (стихотворение «Фарфоровый павильон», открывающее сборник «китайских стихов»). И беседка, и павильон символизируют убежище, подобное райскому саду, где находят приют избранные души. Соответственно, китайская тема связана с мотивом «райского убежища», огражденного сакрального пространства, благодатной земли.

Создание незавершенной «китайской» поэмы «Два сна» было связано с эстетическими взглядами Гумилёва, сформулированными в интервью графу Карлу Бечхоферу Робертсу. «Новая поэзия ищет простоты, ясности и точности выражения. Любопытно, что все эти тенденции невольно напоминают нам лучшие произведения китайских писателей, и интерес к последним явно растет в Англии, Франции и России»⁵⁵, — утверждал Гумилёв. Простота, ясность и точность были присущи поэзии эпохи Тан. Великие поэтические произведения, созданные в эпоху Тан, символизировали для Гумилёва культуру и эстетику Китая — священной страны поэтов-пророков древности.

Пятая глава диссертационного исследования ««Русь» и «Россия» в произведениях Н. С. Гумилёва» посвящена религиозно-философским и эстетическим аспектам культуронима Россия в творчестве Гумилёва. Анализируется Гумилёвское видение «генеалогии» русского духа: финской колдовской культуры, византийской и индийской, «в странном перекрещении которых», по мнению поэта, рождалась Русь. Доказывается, что в текстах Гумилёва последовательно раскрывается «генеалогия» русского духа, в художественной форме рассматривается влияние эллинства, византинизма, «скандинавского костяка» и «таинственной Индии» на становление русского национального сознания.

Если Швеция в текстах Гумилёва — это страна «суровых мужей», подобных Рюрику, пришедших править дикой, степной, печенежьей Русью и подъять ее для силы, славы и победы (стихотворение «Швеция»), то Византия — женственна и коварна. Русь, сформировавшаяся в атмосфере «перекрещения» мужественной скандинавской культуры и женственной византийской, в сакральной географии Гумилёва переняла силу и удаль варяжских «суровых мужей» и византийскую печаль. Гумилёв не был ни славянофилом, ни западником. Поэта увлекала генеалогия русского духа, в котором соединились завоевательный дух норманнов и грезы Афанасия Никитина о таинственной Индии.

Для сборников «Колчан», «Костер» и «Огненный столп характерно обращение Гумилёва к теме России, теме, которая, несомненно, имела место и в раннем творчестве поэта, но не получила должного художественного развития. Осмысление пространства России в рамках сакральной географии сопровождалось у Гумилёва сближением мотивов духовного странствования и духовного воинствования, где поэт — Божий странник, становится в то же время «воином Бога», ведущим духовную борьбу с силами «всемирного распада».

Миф о поэте — «воине духа» — непосредственно связан с образами небесных патронов земного воинства. Так, «воин Георгий» и святой Пантелеймон являются страждущему воину и исцеляют его тело и дух (стихотворение "Видение"). В стихотворении «Смерть» из сборника «Колчан» погибшему воину является Михаил Архистратиг: «Там Начальник в ярком доспехе, / В грозном шлеме звездных лучей, / И к старинной, бранной потехе / Огнекрылых зовет трубачей» [3, 55]. В рать Михаила Архистратига после героической кончины на земле попадает герой поэмы «Мик» Луи. Рать Михаила Архистратига в творчестве Н. С. Гумилёва — это не только ангельское воинство, но и воинство словесное, где мечом является Слово.

Поиски Индии Духа соотносились у Гумилёва с поисками языка "девственных наименований" (стихотворение «Роза»), Слова, согласно которому мир был сотворен. Эти поиски были направлены на постижение Божественного Слова путем вхождения в его пространство, часто в стихах Гумилёва представляющееся пространством географическим — древним «царством поэтов».

В Заключении подводятся итоги исследования.

Географические темы, образы и мотивы играют важную роль в творчестве Н. С. Гумилёва, обладают яркой образностью и символикой, наполнены историко-культурными, философски-религиозными и мифологическими смыслами. Топонимы, присутствующие в Гумилёвской поэтической географии, в большинстве своем являются культуронимами, а «география в стихах» перерастает в геософию — философию географии.

«Геософия» «отца акмеизма» предшествовала геософским теориям «евразийцев» — П. И. Савицкого, Н. С. Трубецкого, П. И. Савицкого, Г. В. Вернадского, Л. П. Карсавина, П. П. Сувчинского, а также работам «последнего евразийца» — Л. Н. Гумилёва. Путешествие в Гумилёвской сакральной географии сродни открытию, художественному постижению, «называнию» историко-культурного и религиозного центра-локуса. Путешествие в поэзии Н. С. Гумилёва — реализация «божественного движенья», в котором «живым становится, кто жил» (поэма «Открытие Америки»). Сакральные царства древности представлены в произведениях Гумилёва как «царства поэтов», поданы в контексте поэтической истории человечества. Так, Китай — это страна поэтов эпохи Тан, пространство Персии актуализировано именем Гафиза, древняя Ирландия представлена как земля поэтов-друидов. Гумилёвская сакральная география актуализирует основные религиозные и историко-культурные центры-локусы мировой истории, предлагает читателю уникальное путешествие по временам и культурам, в котором тема России занимает едва ли не главное место.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

I. Издания, рекомендованные ВАК РФ

1. Мотив „благочестивого творчества” („смиренного знания”) в художественной программе акмеизма [Текст] // Русская литература. — 1999. — №3 — С. 168-175. (0,6 п. л.).

2. Пространство России в поэтической географии Н. С. Гумилёва [Текст] // Русская литература. — 2001. — №2 — С. 37-41. (0,6 п. л.).

3. «Кельтское возрождение» начала ХХ века и образ кельтского мира в текстах Н. С. Гумилёва [Текст] // Наука и школа. — 2005. -№2 — С. 25-30 (0,3 п. л.).

4. Лирический герой поэзии Н. С. Гумилёва: «нищий Лазарь» или «великолепный волхв»? [Текст] // Наука и школа. — 2005. — №3 — С. 59-62. (0,2 п. л.).

5. Образы китайской культуры культуры в творчестве Н. С. Гумилёва [Текст] // Вестник Поморского университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». Спецвыпуск. — 2008. — С. 61-66. (0,4 п. л.).

6. Основные понятия, образы и символы символы сакральной географии Н. С. Гумилёва [Текст] // Вестник Вятского государственного университета. — 2008. — №4 (2) — С. 70-75. (0,5 п. л.).

7. Странничество и паломничество как формы духовного совершенствования героя в произведениях Н. С. Гумилёва[Текст] // Вестник Поморского университета. Серия "Гуманитарные и социальные науки". — 2009. — №1 — С. 113-117. (0,4 п. л.).

8. Куда ведет «путь конквистадоров»? (мотив «завоевания (открытия) Америки» в творчестве Н. С. Гумилёва) [Текст] // Латинская Америка. — 2009. — №4 — С. 100-107. (0,5 п. л.).

II. Монографии

9. Поэтическая география Н. С. Гумилёва [Текст]: Монография / Е. Ю. Раскина. — М. : МГИ имени Е. Р. Дашковой, 2006. — 164 с. (7 п. л.)

10. Геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва [Текст]: Монография / Е. Ю. Раскина; [Рецензенты: д. филол. н., проф. Л. Г. Кихней, д. филол. н., проф. Ю. В. Зобнин]. — М. : МГИ имени Е. Р. Дашковой, 2009. — 200 с. (8 п. л.).

III. Публикации в других изданиях

11. Гумилёв, Есенин, Клюев (к проблеме рецепции новокрестьянской традиции культурой «серебряного века») [Текст] // Сергей Есенин: Научные статьи и материалы Международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения поэта. — Киев: Киевский национальный университет имени Т. Г. Шевченко, 1996. — С. 45-57. (0,5 п. л.)

12. Контуры абиссинского мифа в африканских текстах Н. С. Гумилёва [Текст] // Материалы Пятой Международной научной конференции «Язык и культура». — Киев:Фонд гуманитарного развития «Collegium”, 1997. — Том II. — С. 133-139. (0,3 п. л.).

13. Поэтика и логика Гумилёвского мифа об «Индии Духа» (базовый код) [Текст] // Материалы Шестой Международной научной конференции «Язык и культура». — Киев: Фонд гуманитарного развития «Collegium», 1998. — Том V. — С. 221-228. (0, 3 п. л.)

14. Контуры абиссинского мифа в африканских текстах Н. С. Гумилёва: (Поэма «Мик», сборник «Шатер») [Текст] // Ритуально-мифологічний підхід до інтерпретації тексту: збірник наукових праць / За заг. Ред. Л. О. Кисельової, П. Ю. Поберезкіної. — Київ: ІЗМН, 1998. — С. 156-171. (0,5 п. л.).

15. Вернется ли «отлетевшая Русь»? Н. С. Гумилёв и поэты «крестьянской купницы»: Н. А. Клюев и С. А. Есенин [Текст] // Русская словесность в школах Украины. — 1999. — №4. — С. 45-49. (0,2 п. л.).

16. Поэтическая география Николая Гумилёва [Текст] // Творчество А. Ахматовой и Н. Гумилёва в контексте поэзии ХХ века. — Тверь: ТГУ, 2005. — С. 100-112. (0,5 п. л.).

17-25. Словарные статьи: Раевский Г. ; Ставров П., Познер В., Анстей О., Величковский А., Бобров С., Ильязд, Федорова Н., Озеров Л. // Русская литература ХХ века. Прозаики, поэты, драматурги. Библиографический словарь в 3 т. Т. 1-3. — М. : Олма-Пресс, 2005. — (1 п. л.).

26. Культуроним Персии в сакральной географии Н. С. Гумилёва [Текст] // Гумилёвские чтения. Материалы Международной научной конференции 14-16 апреля 2006 г. — СПб: Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов, 2006. — С. 66-77. (0, 6 п. л.).

27. Геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва [Текст] // Культура. Филология. Образование. Выпуск четвертый. — Смоленск: СмолГУ, 2006. — С. 42-51. (0, 3 п. л.).

28. «Ганнон Карфагенянин, князь Сенегамбий»: карфагенский миф в произведениях Н. С. Гумилёва [Текст] // Россия и мир: вчера, сегодня, завтра. Проблемы психологии и межкультурной коммуникации. — М. : МГИ имени Е. Р. Дашковой, 2007. С. 153-162. (0, 5 п. л.).

29. Дом поэтов в Тверской Карелии [Текст] // Москва: сегодня, завтра. — 2007. — №10 — С. 50-54 (0,4 п. л.).

30. Историософское видение Руси-России в произведениях Н. С. Гумилёва [Текст] // Вестник Луганского национального педагогического университета имени Т. Г. Шевченко. Филологические науки. — Часть II. — 2008 — С. 119-124. (0,3 п. л.).

31. Значение историко-литературного архива П. Н. Лукницкого для изучения творчества Н. С. Гумилёва и А. А. Ахматовой [Текст] // Вісник Одеського національного університету. Матеріали Міжнародної наукової конференції до 190-річчя Наукової бібліотеки ОНУ імені І. І. Мечникова “Вузівська бібліотека в реалізації нових концепцій освіти: принципи розвитку та результати діяльності” 18 — 20 вересня 2008 р. Т. 13. Вип. 8. Серія: Бібліотекознавство, бібліографознавство, книгознавство. Одеса, 2008. — С. 184 — 189. (0,3 п. л.)

32. Власть поэзии и образы «поэтов-королей» в произведениях Н. С. Гумилёва [Текст] // Власть. — 2008. — №9 — С. 126-130. (0,6 п. л.).

IV. Подготовка текстов, научный комментарий

33. Гумилёв Н. С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. - М. : Воскресенье, — 2004. — (0,6 п. л.).

34. Гумилёв Н. С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 6. — М. : Воскресенье, 2005. — (0,6 п. л.).

35. Гумилёв Н. С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 7. — М. : Воскресенье, 2006. — (0,6 п. л.).

36. Гумилёв Н. С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 8. — М. : Воскресенье, 2007. — (0,5 п. л. ).

Примечания:

¹ Тименчик Р. Геософия и Джаграфия // SANKIRTOS. Studies in Russian and Eastern European Literature, Society and Culture: In Honor of Tomas Venclova. Ed. by Robert Bird, Lazar Fleishman, and Fedor Poljakov. Frankfurt am Main et al. : Peter Lang Verlag. 2007. P. 161-166.

²Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск: Изд-во Архангельского государственного университета. 1993.

³ Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилёва // Н. Гумилёв и русский Парнас. Материалы научной конференции 17-19 сентября 1991 г. СПб. : Музей Анны Ахматовой в Фонтанном Доме. 1992. С. 47.

⁴ Энциклопедия сакральной географии / Сост. Д. В. Громов. М. : Ультра-Культура. 2005.

⁵ Зобнин Ю. В. Странник духа (о судьбе и творчестве Н. С. Гумилёва) // Н. С. Гумилёв: РROetCONTRA. Личность и творчество Николая Гумилёва в оценке русских мыслителей и исследователей / Сост., вступ. Ст. и прим. Ю. В. Зобнина. СПб. : РХГИ. 1995. С. 5-53.

⁶ Тименчик Р. Указ. соч. P. 161-162.

⁷ Тименчик Р. Указ. соч., С. 162.

⁸ Тименчик Р. Указ. соч., С. 165.

⁹ Баскер М. Гумилёв, Рабле и «путешествие в Китай»: к прочтению одного прото-акмеистического мифа // Н. Гумилёв и русский Парнас. Материалы научной конференции 17-19 сентября 1991 г. СПб. : Музей Анны Ахматовой в Фонтанном доме. 1992. С. 5-25.

¹⁰ Богомолов Н. А. Оккультные мотивы в творчестве Гумилёва // Н. Гумилёв и русский Парнас. Материалы научной конференции 17-19 сентября 1991 г. СПб. : Музей Анны Ахматовой в Фонтанном доме. 1992. С. 47.

¹¹ Павловский А. И. О творчестве Николая Гумилёва и проблемах его изучения // Николай Гумилёв. Исследования и материалы. Библиография. СПб: Наука. 1994. С. 3.

¹² Зобнин Ю. В. Николай Гумилёв — поэт православия. СПб. : СПбГУП. 2000. С. 77.

¹³ Давидсон А. Б. Муза странствий Николая Гумилёва. М. : Наука. 1992. С. 188.

¹⁴ Давидсон А. Б. Указ. соч., С. 303.

¹⁵ Львов-Рогачевский В. Л. Н. Гумилёв. Жемчуга. Рец. // Н. С. Гумилёв: PRO ET CONTRA. Личность и творчество Николая Гумилёва в оценке русских мыслителей и исследователей. СПБ. : РХГИ. 1995. С. 381.

¹⁶ Здесь и далее произведения Н. С. Гумилёва цитируются по: Гумилёв Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. Т. 1-8. М. : Воскресенье, 1997-2007, с указанием в тексте тома и страницы.

¹⁷ Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. СПБ. 1995. С. 54.

¹⁸ Альманах Цеха поэтов. Книга вторая. Петроград. 1921. С. 69.

¹⁹ Там же, С. 70.

²⁰ Там же, С. 71.

²¹ Альманах Цеха поэтов. Книга вторая. Петроград. 1921. С. 72.

²² Подосинов А. В. «Exorientelux!» Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М. : Языки славянской культуры. 1999. С. 100-110.

²³ Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПБ: Евразия. 2000. С. 50-70.

²⁴ «Пониманию «Индии» как священного имени мешает наше представление об Индии определенной, географически локализованной стране. Но если прочитать это имя на языке олонецкого наречия, то «Индия» — это указание на иное место, иное царство: «инди — в другом месте, в другой раз» (см. : Пашко О. «Индия» в творчестве Н. А. Клюева (к определению границ мифопоэтического пространства) // Ритуально-мифологический подход к интерпретации текста. Сборник научных трудов. Киев: КГУ. 1998. С. 131.

²⁵ Гардзанити М. У истоков паломнической литературы Древней Руси // «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. // изд. Подг. О. А. Белоброва, М. Гардзанити, Г. М. Прохоров, И. В. Федорова; отв. ред. Г. М. Прохоров. СПб. : Издательство Олега Абышко. 2007. С. 289.

²⁶ Гардзанити М. У истоков паломнической литературы Древней Руси // «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. // изд. Подг. О. А. Белоброва, М. Гардзанити, Г. М. Прохоров, И. В. Федорова; отв. ред. Г. М. Прохоров. СПб. : Издательство Олега Абышко. 2007. С. 303.

²⁷ Ахматова А. Записные книжки (1958-1966). Москва-Torino. 1996. С. 639-640.

²⁸ Хюбнер К. Истина мифа. М. : Логос. 1996.

²⁹ Элиаде М. Священное и мирское. М. : Алетейа. 1994.

³⁰ Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М. : Языки русской культуры. 1995.

³¹ Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М. : Языки русской культуры. 1996.

³² Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. М. : Алетейа. 1995.

³³ Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПб: Евразия. 2000.

³⁴ Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Часть 2-я: богослужебные и сценические древности. СПб. : В типографии В. Безобразова и К. 1889. С. 19.

³⁵ Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Часть 2-я: богослужебные и сценические древности. СПб. : В типографии В. Безобразова и К. 1889. С. 20.

³⁶ Раскина Е. Ю. Поэтическая география Н. С. Гумилёва. М. : МГИ имени Е. Р. Дашковой, 2006; Геософские аспекты творчества Н. С. Гумилёва. М. : МГИ имени Е. Р. Дашковой. 2009.

³⁷ Гумилёв Н. С. Полное собрание сочинений в 10 т. Т. 5-8, М. : Воскресенье. 2002-2007.

³⁸ У истоков паломнической литературы Древней Руси // «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в начале XII в. / Изд. подг. О. А. Белоброва, М. Гардзанити, Г. М. Прохоров, И. В. Федорова; отв. ред. Г. М. Прохоров. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2007. С. 289.

³⁹ К паломнической литературе относятся такие произведения древнерусской литературы, как «Поклоненье святого града Иерусалима» (XVI в.), «Повесть о святых и богопроходных местах святого града Иерусалима» Гавриила Назаретского (XVII в.), «Хождения» Василия Познякова и Трифона Коробейникова (XVI в.), «Слово о некоем старце» (XVI–XVII вв.), «Хождение в Царьград» Добрыни Ядрейковича (XIII ст.) и др. К паломническим текстам косвенно примыкают «Хождения за три моря» Афанасия Никитина (XV ст.), где в качестве волшебной земли фигурирует «Индейское царство».

⁴⁰ См., кпримеру: L`île et le sacré dans la Russie de Nord. Cahiers Slaves №7. Civilisation russe. Université de Paris-Sorbonne (Paris IV). 2004.

⁴¹ Поэмы Оссиана Джеймса Макферсона: Исследование, перевод и примечания Е. В. Балобановой. СПб. : Художественная литература. 1890.

⁴² Jubanville H. D`Arbois. Cours de litterature celtique (T. 5, Paris. 1892. L`Epopèe celtique en Irlande. Part. 1. P. 385-390.

⁴³ Rayefild D. Celtic, Wagner and Blok // Symbolism and after. Essays on Russian Poetry in Honour of Georgette Donchin. Ed. McMillan A. London. Bristol Classical Press. 1992. P. 15.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Картавцов Е. Э. По Египту и Палестине. Путевые заметки. СПб., 1896.

⁴⁶ Фламмарион К. История неба. М., 1994. С. 120.

⁴⁷ Волошин М. Киммерия. Киев: Молодь. 1990. С. 38.

⁴⁸ Письма Е. Дмитриевой к М. А. Волошину // Новый мир. 1988. №12. С. 154.

⁴⁹ Гумилёв Л. Н. Поиски вымышленного царства. Легенда о "государстве пресвитера Иоанна". М. : Ди-Дим. 1994. С. 112.

⁵⁰ Об источниках "Пьяного дервиша" см. подр. : Баскер М. Стихотворение Н. Гумилёва “Пьяный дервиш” (творческий генезис и метапоэтика текста) // Филология-Philologica, Краснодар. 1994. №3. С. 46-53.

⁵¹ Бертельс Е. Э. Заметки по поэтической терминологии персидских суфиев. Локон и лицо // Язык и литература, I, Л., 1926. С. 361-386.

⁵² Записки Восточного отделения Русского археологического общества. СПб., 1890. С. 386-393.

⁵³ Баскер М. Гумилёв, Рабле и «Путешествие в Китай». К прочтению одного прото-акмеистического мифа // Н. Гумилёв и русский Парнас: Материалы научной конференции 17-19 сентября 1991 г. СПб. : Музей Анны Ахматовой в Фонтанном Доме. 1992. С. 15.

⁵⁴ Les Célébrités d'aujourd'hui: Judith Gautier, par Remy de Gourmont. Paris: Bibliothèque internationale d'édition. 1903.

⁵⁵ Гумилёв в Лондоне. Неизвестное интервью. Публикация Э. Русинко // Н. Гумилёв. Исследования и материалы. Библиография. СПб. : Наука. 1994. С. 305.