Содержание

О Гумилёве... / О творчестве

Самоидентификация через «другое».

«Все моря целовали мои корабли
Мы украсили битвою все берега
Неужели за гранью совместной земли
И за гранью небес Вы узнали врага!»¹

Введение

Оккультные учения и антропософия, христианство и экзотические религии Востока — такие как буддизм, зороастрийские учения и анимизм — играли большую роль в поэтическом универсуме Николая Гумилёва в начале 20 века. Хотя эти и подобные им топосы были широко распространены также во всей Европе на рубеже веков², специфическая их интерпретация является одной из важных составляющих творчества Николая Степановича.

Гумилёв позиционирует себя как «пророк и воин» — так он и воспринимается поколениями читателей. Пророчество в русской литературе имеет богатую историю и традицию. Эта линия в 1910-1920 годах вновь подхватывается и наполняется новым содержанием деятелями русского модерна. В наши дни — в свете философского и политического переосмысления позиции России между Европой и Азией, а также в свете возобновляемой ныне давней тенденции к упрочению имперских амбиций, властвующих в российских умах с начала 20 столетия — творчество Гумилёва приобретает особое значение. Оно помогает духовно-исторической и политической самоидентификации россиян, (о непрекращающихся попытках уточнения которой в последнее время свидетельствуют хотя бы такие масштабные медийные проекты, как «Имя Россия», «Кто мы?» Ф. Разумовского, «Это Россия», « Русский мир» и др.), дает возможность проследить ее развитие в имперском дискурсе на примере поэзии Николая Васильевича Гумилёва.

В центре исследования находится, однако, именно определение поэтом себя как русского поэта, отличающееся заведомо прескриптивным (предписывающим) подходом к «русскому вопросу». Для него это вопрос судьбоносного значения России как страны, лежащей между Европой и Азией, вопросу ее особой (возложенной на себя добровольно) роли вершителя судеб.

Попытки пророчества, предопределения, решительного перекраивания истории, построение проектов «русского пути» неотделимы от намерения взять на себя функцию определителя пути других народов и культур, так как ни географическая, ни духовно-историческая самооценка России невозможна без точного обозначения места окружающих ее остальных субъектов мирового процесса. Гумилёв вписывает себя в географические и культурные данности других стран, в ходе творческого процесса неизбежно подвергает последние собственной интерпретации. Именно в этих субъективных опытах он выказывает явную тенденцию к оценке чужих — «экзотических» — культур с позиции «просвещенного, цивилизованного» европейца. Ностальгия по «Чужому» — важный импульс и движущая сила, выражающаяся во всей жизни и творчестве поэта. Это стремление, эта тоска поэта имеет амбивалентную, двойственную природу.

В общей парадигме христианской социализации поэта разворачиваются метафорические поля «экзотического» происхождения. Особенно интересен в этом смысле его интерес к фольклору северо-восточной Африки, его занятия философией и поэтикой древнего Ирана.

Здесь мы попытаемся показать, что речь идет у Гумилёва об идеальном — воображаемом — Востоке. Этим топонимом поэт объединяет как страны классического Востока, так и дальневосточные регионы. Поэтому понятия «ориентализм» и «экзотизм» будут использоваться в этой работе как синонимы. В творчестве Гумилёва наблюдается смещение акцентов в определении Востока, а именно переход от фольклорных, романтически окрашенных описаний стран, ландшафтов и культурных реалий в стиле Киплинга в раннем творчестве — ко все более «эзотерическому» пониманию (одновременно и акцентированию, возвышению роли) — «Другого», «Чужого», как инструмента творческого вдохновения — в поздних произведениях. Такое смещение акцентов и будет предметом рассмотрения в данной работе.

Опираясь на исследования европейских культурологов Эдварда Саида и Хоми Баббы, мы исходим из того, что любое описание и восприятие «Чужого» является собственной, искусственной конструкцией автора. В преломлении чуждых реалий через призму «Своего» происходит сотворение какого-то нового, отличного от прототипа, другого «Иного. Какую природу имеет это преломление, какие аспекты „чужих“ культур Гумилёв интегрирует в творчестве и, не в последнюю очередь, — какой оценке он подвергает и какую роль отводит этим чужим культурам — вот круг вопросов, на которые мы постараемся найти здесь ответы.

Гумилёв, сам того не сознавая, играет на руку колониальному дискурсу. Он движется в рамках его стереотипов, невольно развивает типичные „перекосы“, „асимметрию“ и „неравенства“ этого дискурса и закрепляет их. В духовном пространстве постсоветских государств именно потому вновь и вновь упорно обращаются к его авторитету, что его (созданный во многом „за счет“ экзотических стран) привлекательный архетип „Воина, Искателя приключений“ является идеальным шаблоном для возрождения тех имперских побуждений и амбиций, того российского „национального нарциссизма“, которые были подвержены в последние годы нападкам как извне, так и пересмотру — по меньшей мере критическому — внутри страны.

Самостилизация поэта под „пророка и монархиста“, и внешняя(со стороны почитателей и критиков) стилизация под „мученика“ как бы утоляет ту всеобщую тоску по героической, лучшей России, ту ностальгию по романтическому и „просвещенному“ царскому времени, которая в 90 годы была распространена на всем постсоветском пространстве.

По этим причинам кажется продуктивным бросить взгляд на „эссеистское“ восприятие Гумилёва поздними исследователями его творчества, а также проследить прямую преемственную связь его с общеевропейским с колониальным дискурсом. Критические работы по творчеству Гумилёва, которые можно назвать как угодно, только не критическими — сами в большей своей части полны стереотипов; будут поэтому использоваться здесь мало, „точечно“. Основное внимание мы уделим первичной литературе — лирическим произведениям Гумилёва и его дневникам.

Задачей автора ни в коем случае не является монолитическая интерпретация отдельных текстов. В большей степени моя задача — исследование мотивов, анализ концепции „Чужого“ в свободной, (однако хронологически упорядоченной), последовательности лирических произведений.

Так как тема ориентализма у Гумилёва являет собой почти неисследованное поле, мы откажемся от изучения исследовательской литературы и уделим здесь более внимания „первоисточникам“, — тем лирическим произведениям автора, в которых он, помимо своей воли, поставляет новые отягчающие (скандальные — А.Г.) „свидетельства“ обвинения, делая свой своеобразный вклад в общую копилку обвинений европейского колониализма.

1. Основная часть. Предварительные теоретические рассуждения

Е. Раскина вполне обоснованно называет Гумилёва „поэтом сакральной географии“:

И дело здесь не только в многочисленных географических терминах, а в культурно-исторической наполненности этих реалий. Мирская, светская география в текстах Гумилёва перерастает в сакральную, становится геософией, приобретает дополнительные культурно-исторические, мифопоэтические, геополитические факторы.» ³

В своей книге «Поэт сакральной географии» Е. Раскина идет от посылки, что поэт в познании внешнего мира был менее подвержен экзотизму, чем порыву «действенно изменить» мир, в том числе и через переименование, которое равно своеобразному — (на тот особый лад, который «угодный отныне мне», как метко сказал поэт в «Приглашении в путешествие») — его преображению. Это стремление открыть мир и новые пространства для себя — для русской поэзии, «говорить о мире на языке действенных наименований»⁴ и присоединение его к собственной поэтической «Ойкумене», характерное для поэта, не должно вводить нас в заблуждение и заставить закрыть глаза на «присвоение» поэтом конкретных, «чужих», культурных и географических пространств.

Ведь поиски девственного языка, которые Гумилёв ведет вполне в канонах поэтики постмодернизма, происходят отнюдь не в девственных регионах земли, а в регионах, уже отмеченных самобытной культурой и уже принадлежащих другим племенам и народам. Именно на такие регионы проецирует Гумилёв свою геософию. Попытки конструирования поэтом своего Я, неотделимы во-первых, от определения образов «Своего» «Чужого» и, во-вторых, от их категорического разграничения — в приближениях и отдалениях, от постоянной коммуникации и/ или конфронтации образов «своего» с «другим, чужим». Эти «многомерные воплощения» и их проекции, а также опыты познания поэтом своего и чужого, будут предметом нашего исследования. Исходить надо из того, что в поисках своей идентификации поэт всегда оставался продуктом своего времени , двигался в рамках конкретной литературной традиции. Анализируя мифопоэтические аспекты творчества Гумилёва, надо внимательно рассмотреть общий ориентальный дискурс; при этом нельзя упускать из вида один фактор — фактор («геополитических», как нерефлектированно пишет Раскина) — российских колониальных претензий.

2. «Путь конквистадоров», «Романтические цветы», «Жемчуга»: Развитие метафорики экзотизма

2.1 «Чужие пределы»: экзотические, запредельные или пороговые пространства как способ расширения сознания

В первом поэтическом сборнике с программным названием «Путь конквистадоров» проявляется взаимная обусловленность христианской метафорики⁵ и маскулинно-жертвенного жеста. Это главные парадигмы в первом стихотворении второго цикла «Романтические цветы», напечатанного в Париже. В «Сонете I»⁶ поэт берет на себя исторически отягощенную роль испанского завоевателя, воображая себя «конквистадором в панцире железном» В этом раннем сборнике выражается воля к завоеванию трансцедентного, потустороннего (голубой цветок) Примечательно, что включение этой трансценденции в свое духовное, внутреннее пространство в формально-лексическом выражении выглядит как завоевание пространства географического. «Путь познания» оформляется как маршрут продвижения физического тела в пространстве. Цель этого пути — просветление, т.е. состояние слитности со ВСЕМИ местами и временами в пространственно-временной монаде («Заблудившийся трамвай») Но так как маршрут странствий проложен через конкретные географические места, то неизбежно, что познание несет в себе конкретные черты этих (экзотических) мест, их особое восприятие, взгляд на них через преломляющую призму «европеизма». Процесс познания и действенного переустройства мира, (у Гумилёва неотрывные друг от друга) происходит в тех географических ландшафтах, которые служат поэту источником вдохновения. Уже Георг Зиммель, который в своем программном «Экскурсе о Чужом»⁷ формулирует теорию «Чужого», оперирует в большей степени именно пространственными категориями, аргументирует географически.

Поиск «другого» занимает в русском символизме вообще важное место. Новое для русского модерна — это поиски Гумилёвым СЕБЯ в другом. Другое видится поэту через призму собственного, так что внимательный читатель узнает о «другом» все же меньше, чем о разнообразных способах существования авторского «я» поэта.

Неискушенный в ориентальном дискурсе или невнимательный читатель будет, вероятно, спокойно — как сами собой разумеющиеся, воспринимать вещи и сущности, увиденнные и изложенные Гумилёвым — ЕВРОПЕЙСКИМ писателем. Они будут воспринимаются читателем как обьективная данность, фактическая сущность «другого»: Вот он, этот другой; он именно такой, каким его вижу я / видим мы, европейцы/.

При чтении стихотворений этого цикла перед внутренним взором читателя возникает, таким образом, АДАПТИРОВАННОЕ к восприятию европейцев «чужое». Ниже мы попытаемся исследовать, как это «чужое» конструируется у Гумилёва, как автор движется в традиционных парадигмах и рамках колониального дискурса.

Лирическое «я» поэта перемещается в воображаемом пространстве, полюса которого, с одной стороны, — инфернальное расщепление, диффузия (обозначающая райскую гармонию и адские муки), с другой — четкая привязка к местности, к ландшафту. «Пропасти и бездны» угрожают завоевателю, «радостные сады» обещают ему душевное спокойствие. Одновременно «физическое тело» героя движется в реальных, земных ландшафтах, переживая трудности и лишения пути. (Правомерен вопрос — зачем было самому поэту испытывать лишения, путешествуя, перемещаясь в пространстве, когда можно было довольствоваться только силой фантазии?…)

Я вышел в путь и весело иду,
То отдыхая в радостном саду,
То наклоняясь к пропастям и безднам.

Именно в этом месте читателю становится понятно, что мир картин и образов Гумилёва имеет отчетливые коннотации и аллюзии из христианской иконографии, с ее раем и адом, мучениками и святыми. Метафорика европейской романтики присутствует всюду в ранней лирике поэта; в «Романтических цветах» она проходит четким лейтмотивом. Это и одинокая фигура героя (рыцаря) и воина, и романтический пафос противостояния, и героическая жертвенность с оттенком самолюбования, и голубая лилия.

Но, в нездешнее влюбленный,
Не ищи себе спасенья,
Убегая и таясь.

Подними высоко руки
С песней счастья и разлуки,
Взоры в розовых туманах
Мысль далеко уведут

Например, в стихотворении «Носорог» присутствуют следующие измерения и семантические поля: экзотической дали, тоски по чужим странам и землям; в конце пути лирическое «Я» поэта ожидает героическая смерть. Мотив смерти в «Романтических цветах» звучит довольно часто. (Примерами являются стихотворения «Орел Синдбада», «Ягуар», «Гиена»).

Только в одном стихотворении — «Жираф» — автор дает понять, что та Даль, в которую он зовет свою собеседницу, — воображаемая. Эта даль, («далеко, далеко, на озере Чад») — является наилучшим, хотя и эфемерным, и умозрительным — выходом из угнетающей действительности. Перед ней, этой неутешительной, тяжелой реальностью поэт в конце концов «отступает», «опускает руки»: «Но ты слишком долго вдыхала тяжелый туман, /ты слышать не хочешь о чем-нибудь, кроме дождя»

Интересно, что это противостояние олицетворяется как любовная борьба, к тому же часто заканчивающейся смертью, как например, в стихотворениях «Орел Синдбада», «Невеста льва», «За гробом». Смерть героя в экзотических, чужеземных странах персонифицируется иногда в виде возлюбленной, а иногда, подвергнувшись метаморфозам, может принимать анималистские черты («За гробом») ⁸ или же сразу являться в образе экзотического животного («Невеста льва»)⁹

Таким образом, в ранней лирике Гумилёва отчетливо присутствуют как минимум несколько смысловых полей романтизма, такие как «Смерть и Любовь», «Смерть через Любовь», «одинокий Герой на чужбине», «Романтический цветок»

Смерть может происходить, однако, не всегда на чужбине. Когда лирическое «я» пропадает/ исчезает/умирает в экзотической стране, страна эта, эта «Даль» может быть наброском потустороннего мира, другой Реальности — в которой возможно все — в том числе и дальнейшее существование героя.

(Об этом же размышляет в своих дневниках М. Цветаева: Может быть, я умру не оттого, что здесь — плохо, а оттого что «там хорошо»… Есть опустевшее место: уехал и где то живет — опять таки жизнь, — немыслимая, пока ты жив. Страх смерти есть страх бытия в небытии…)

Потустороннее, Чужое — и есть, вероятно, для поэта главное воплощение топоса «Смерть». В ранних произведениях часто описываются классические места обитания Чужого / Потустороннего: коридоры, пустыни, пещеры, пропасти, овраги и т.п. Это трансгрессивные пространства на переходе к воображаемому другому — будь то Смерть или же вечно повторяющееся Возрождение (реинкарнация) Последнее может содержать экзотические, анималистские, а зачастую и эротические компоненты.

Стихотворение «Ужас» из «Романтических цветов» является самой точной иллюстрацией последнего:

Я долго шел по коридорам….
Я подошел и вот —
Мгновенный, как зверь, в меня вцепился страх:
Я встретил голову гиены на стройных девичьих плечах (там же, с. 99)

«Чужое» или «Чужой» настигает героя между «здесь и там»; герой ощущает присутствие постороннего в переходных, трансгрессивных пространствах, в пунктах стыковки обыкновенно «дизъюнктных, нестыкующихся»¹⁰ пространств.

Согласно Эншу, радикальное становится метафорически постигаемо или воплощаемо только путем перевода в плоскость спатиальной (пространственной) логики выраженное, метафорически вещественно¹¹.

К трансгрессионным пространствам, через которые проходит лирический герой Гумилёва, относится и классический топос пустыни. Впервые пустыня встречается в «Романтических цветах» (стихотворение «Невеста льва») как место ожидания смерти (в данном случае — жертвенной смерти с эротической составляющей) или как место перехода в другие состояния. Топос Пустыни известен в литературе как насыщенное коннотациями и — вопреки манифестируемой, внешней безлюдности — вполне «густонаселенное» семантическое поле. От Библии до пушкинского «Пророка» пустыня была местом встреч с божественным Словом, с пророческими видениями, различными(одухотворенными или нет) образами, персонажами миражей, других природных явлений.

Смерть и Сон, также известные как экзотические места — это пороговые, переходные, но иногда, на время перехода, самостоятельные, по поэтическим меркам, объективно существующие места обитания Запредельного, Чужого. Эти места/состояния являются у Гумилёва «Местами Экстаза».

Переход в другие, отличающиеся от обычного, состояния носит часто эротическую коннотацию. Эротика может принимать форму экзотических хищных животных Гиены, Льва, Пантеры. Лирическое я в «Сне» — это Ягуар или женщина. Соединение во сне со зверем, смерть или пережитое во сне возрождение /реинкарнация/ в виде зверя или женщины/ в кулисах идеального экзотического ландшафта, генерирует промежуточное (между Телесным и Бестелесным, Человеческим и Животным) существование лирического Я. (Подобное находим и у М. Цветаевой: «Разве мое тело — я? Разве оно слушает музыку, пишет стихи ? Тело умеет только служить, слушаться. Тело — платье. Какое мне дело, если его украли, в какую дыру, под каким камнем его закопал вор ?. Воспоминания, Дневники, письма)

Этот и символ странника, блуждающего „в слепых переходах пространств и времен“, на пороге между тем „Своим и Чужим“, о котором пишет Ванденфельс (см ниже), имеет силу для всего лирического универсума Гумилёва.

Относится к базовым понятиям, что представляя „Чужое“, думают в первую очередь как о „Чужом месте“ или о чем-то совершенно эфемерном ином, вообще не имеющем прочного, закрепленного за ним места и не поддающееся классификации, упорядочиванию»¹²

Это — в эмоциональном и пространственном смысле — Пустота, Пустыня.

Именно Пустыня, которая олицетворяет собой место перехода, границы, порога, чрезвычайно важна для эпохи модерна¹³

Для нашего дальнейшего анализа важно, что пороговое состояние или сам порог как место перехода. Такое состояние расширенного сознания возможно только в соединении с абсолютно Чуждым (диффузное, смешанное существо женщина-зверь, перевоплощение в животного и т.д.) Это «Чужое» имеет у Гумилёва часто женскую, анималистскую — и всегда экзотическую — (т.е. неизвестную, чуждую/враждебную, потенциально угрожающую) — природу.

2.2. «Женская экзотика» у Гумилёва — традиционный элемент французского экзотизма.

«Поль Гоген ушел не только от европейского искусства, но и ото всей европейской культуры и большую часть жизни провел на острове Таити. Его преследовала мечта о «будущей Еве», идеальной женщине грядущих времен. Он искал это будущее и Еву будущего в тропиках, пытался видеть их такими, какими они являются наивному взору дикаря(!) с их странной простотой линий и яркостью красок. Плоды хороши только в руках красивой туземки, на которую смотрят влюбленным взглядом. Гоген создал новое искусство, глубоко индивидуальное и гениально простое, так что из него нельзя выкинуть ни одной части, не изменив его сущности¹⁴».

Эта цитата может служить прграммной фразой (также) и для творчества Гумилёва Критиком упомянуты три составные части, которые всегда важны у Гумилёва: 1. Простота и Ясность бытия. 2. Женщина как воплощение утопического, недостижимого идеала. 3. Тоска по новым формам искусства, тяга к познанию.

Все эти три цели поэт мечтает найти в экзотической дали. В поэтике акмеизма действует правило: ни одно слово не должно быть лишним Лирика должна быть гениально простой и ясной

Это именно те атрибуты, которые приписываются и живописи Гогена. «Простота и наивность» — вот признаки, которыми Гумилёв наделяет (В «Шатре» и «Романтических цветах» как описываемые им территории, так и к людей, их населяющих. Отметим здесь, что поэт часто воображает (или имплицитно подразумевает) пространство как женщину, которую герою предстоит завоевать, а это элемент, особенно значимый для ориенталистского дискурса в литературе.

Через год после того как он записал это высказывание, Гумилёв сам находится на чужбине. Он отправляется в Абиссинию зимой 1909-1910 гг.

Уже во время своего первого африканского путешествия (по Абиссинии-Эфиопии) Гумилёв обнаруживает большой научно-этнографический интерес к этой стране.¹⁵ Он собирaет ее фольклор, который позднее послужит основой для абиссинских песен и для поэмы «Мик» (им мы посвятим отдельную главу) Но факт его посещения определенных стран (как и их «непосещения») не должно сбивать нас с мысли о том, что речь идет о принципе экзотизма как такового. Стихотворения «Варвары» и «Путешествие в Китай» также рисуют картины идеализированного экзотического ландшафта, не несущие определенных выразительных черт, характерных для реально существующих стран.

Только не думай! Будет счастье
в самом крикливом какаду
Душу исполнит нам жгучей страстью
Смуглый ребенок в чайном саду
В розовой пене встретим даль мы,
Нас испугает медный лев
Что нам пригрезится в ночь и пальмы,
Как опьянят нас соки дерев?

Такой восток, такой Китай одновременно и существует, и его нет. Но Гумилёв и не хочет рассказывать нам о государстве Китай. Это больше — «Земля обетованная», «Запределье», которое характерно для христианской религии: только в Китае мы якорь бросим, хоть на пути повстречаем смерть.

Представления о загробном, потустороннем, мире типичные для христианства, традиционно привязаны к Палестине (там они находят в ней земное, географическое воплощение). Тем интереснее, что обещание загробного рая у поэта связано с обещаниями «жгучей страсти к темноглазому ребенку».

Но и остальная кулиса — «какаду и пальмы» — кажется знакомой читателю. Единственное человеческое существо, представляющее народ — именно ребенок, который к тому же выступает как цель вожделения. Это неслучайно. Этим представлением и этими образами Гумилёв, как никто другой в русской литературе, точно следует традиционной линии французской литературы, которую он так интенсивно воспринимал, перерабатывал, которую он переводил на русский язык. Также поэт высоко ценил Гогена как художника экзотизма,

Хотя при этом Пьер Лоти¹⁶, представитель экзотизма в литературе всего 19 века, не выказывает прямых интертекстуальных связей с Гумилёвым.

Это подтверждает текстовые исследования ученых эпохи постколониализма. Приведем в этой связи высказывание Саида, когда он пишет:

Все европейские ориентальные традиции связывает один элемент, одна характерная черта — неотъемлемый постулат интеллектуального превосходства (авторитета) Европы и европейцев над Востоком. Авторитет этот, не «природный», не заданный эволюцией, а сформированный, «внушенный/насажденный свыше» самими европейцами, имеет инструментальную, суггестивную природу. Он убедителен, так как у него высокий статус; он устанавливает ценностные и вкусовые каноны.»¹⁷

«При этом стереотип наивного, детского, подлежащего обучению и наставлению «Востока» — или «Экзота», ставший общим местом в политике и науке этого времени (и всего последующего периода), был неосознанно подхвачен науками (историей, литературой) и пропагандировался, насаждался, передавался ими далее. Яркий пример такой суггестивной пропаганды — лирика Гумилёва.

Сценарий свершившегося завоевания чужого, как и трансцендентальность (запредельность), и страсть к темнокожему ребенку не всегда бывает явным, подчеркнутым. Он подразумевается, присутствует на заднем плане. Так, в «Варварах» превосходящий силами слабого «туземца», уже победивший европеец отказывается от подлежащего ему как победителю вознаграждения. Он «благородно» отвергает богатые трофеи.

Армия северян — победителей вступает в столицу побежденной южной или юго-восточной (воображаемой, не существующей в реальности) страны. На главной площади королева этой страны предлагает себя как жертву и добычу «на милость победителя» После описания ее окружения и ее тела, (насыщенного сразу экзотикой и эротикой) наступает драматический поворот событий. Суггестивная, подразумеваемая, (но не описанная)¹⁸ картина насилия под палящим солнцем юга неожиданно сменяется картинами севера, которые — после гнетущей жары и невыносимо интенсивных, слепящих красок юга — представляются герою благодатными, а Север предстает перед его глазами как истинная «страна обетованная» Поворот воина мыслями к северу — вот двойная победа воина, так как достославный Рай уже заключен в нем (герое) самом, он несет в себе Рай изначально.

Все другое лежит у его ногами, но герой «выше» того, чтобы воспользоваться трофеями: «но, хмурый начальник… с надменной усмешкой, войска повернул он на север

На лексикологическую структуру намекается эскизно — восточная королева описывается эпитетами, характерными для экзотизма: „с глазами — провалами темного, дикого счастья“¹⁹, „роскошные“, „пантера“, „нет жены бесприютней, чьи жалкие стоны..“ „терзайте для муки разверстые груди ее“ Европейцы, же, напротив, предстают гордыми и благородными поработителями: „могучие, грубые люди“ „гордые брови“ и т.д.

Настоящая причина поворота на север названа: воины вспоминают о скупых родных пейзажах, по-королевски синих женских глазах („царственно-синие женские взоры“ — в отличие от жгуче-карих южных, „туземных“ глаз) При этом они по-нордически сдержанны, замкнуты.В европоцентристской литературе едва ли найдется более сильное слияние ландшафта с женским телом. Причем „ориентальное“ женское тело как бы специально создано для завоевания его европейцами.

Подробнейшие описания тела и роскошного окружения переходят друг в друга, заставляют практически стать тело ландшафтом, а ландшафт — телом. Оба лежат у ног завоевателя. Контраст и различие между подлежащими завоеванию экзотическими, южными территориями и Родиной воплощен (и заострен) именно через контраст женских образов — образов туземок и европеек. Но если европейские женщины здесь фигурируют только абстрактно, эфемерно — „своими царскими взорами“, то „ориентальные“, женские образы телесно ощутимы.

Очевидна (не только расовая, но и гендерная!) иерархия: „королевские взоры“ европеек — это „верх“²⁰, а телесность, вещественность, ощутимость восточных женщин — „низ“ той композитной женской фигуры и того ландшафтного окружения, которые отданы (на милость?) в полное распоряжение победителя. При этом роль „вершителя Судеб“ отдается именно Мужчине — северянину, белому, цивилизованному, европейцу мужского

3. Пророчество как обладание тайным — запредельным, „чужим“ — знанием.

3.1 Поиск внешнего мира в поэтических текстах и в „Огненном столпе“

Николай Гумилёв, как самый значительный наследник второй волны русского символизма, осознанно перенимает от предшественников их мистически — апокалиптическую, мессианскую позицию. Он отвергает пессимизм раннего Белого и яростно проповедует, как доказательство скорого прихода новой эпохи, „ЭПОХИ ДУХА“, признаки Духовного преображения человека и материи. Он стоит особняком на границе эпох, предвещая, с одной стороны, начало новых, а с другой — ужасный „конец“ существующих „миров“.

Он возлагает на себя высокую миссию — стать ныне вещью, Богом бывши, и слово веще возгласить, чтоб шар земной, тебя родивший, вдруг дрогнул на своей оси и одновременно просит о ниспослании ему тайного, великого знания о грядущем:

„Пробудившись в свой день последний, нам ты знанье свое отдашь…

Зарожденье, преображенье и ужасный конец веков“²¹.

Существование временной „монады“, заключающей в себе одной все времена, присутствие всех времен в одном мгновении — это важный топ в творчестве Николая Гумилёва, особенно отчетливо проявившийся в стихотворении „Заблудившийся трамвай“ Поэт говорит о возможность знания обо всех временах — при том условии, что он умеет читать „знаки“ мистического, но „средь других — единого, необманного“ мира (предвечно-нелинейное время)

Меня, кому единое мгновенье —
весь срок от первого земного дня
до огненного светопреставленья?»²²

Знание о «едином необманном мире» — результат прозрения поэта, его взгляда на события, протекающие в «параллельном» мире. Подобные трансгрессии могут, по версии поэта, происходить на трех уровнях: в Пространстве, Времени и во Сне — (или близком ему состоянии транса). Подобно пророку Мохаммеду, лирическое я поэта для акта пророчества перемещается в пустыню. Это происходило и с Заратустрой²³ Ницше, и с Зангези Белого.²⁴

Одинокая фигура поэта стоит на возвышенности или на горе, но с тем различием от пророка, что поэт не «генерирует» содержание пророчеств, а является лишь посредником посланий, которые он страстно взывает, ищет, ловит из прошлого или будущего и, в акте пророческого вещания — иногда в трансе, (тождественном творчеству) — передает их дальше. В своем эссе «Жизнь стиха» Гумилёв называет такие пророческие послания — импульсы«толчками»:

«Душа поэта получает толчок из внешнего мира — иногда в незабываемо яркий миг, иногда смутно, как зачатие, во сне, и долго приходится ей вынашивать зародыш будущего творения… Все действует на ход развития новой жизни стиха: и косой луч луны, и внезапно услышанная мелодия, и прочитанная книга, и запах цветка. Древние уважали молчащего поэта, как уважают женщину, готовящуюся стать матерью.»²⁵

Мысль об унаследованном от предков, тайном знании очень важна. Гумилёв ищет скрытые знаки, послания, вдохновляющие импульсы в другом — интенсивном, восточном (в Гумилёвском, широком понимании — мире, в интенсивных мгновениях(яркий миг) Такой толчок для него — всегда встреча с экзотическим, чужим. С прошлым востока лирическое Я поэта находит больше общего, чем с окружающим его современным миром, в котором он видит «край докучный», где его окружают «холодные, каменные города» («Приглашение в путешествие») где он вдыхает холодный, тяжелый туман («Жираф»).

3.2 Опыты распознания «чужого» и «своего». Компенсация через идентификацию с «чужим»

В критические, переломные времена поэт, по мнению Гумилёва, может достигать высот пророчества, он практически равен пророку, он один в состоянии выполнить эту функцию.

Пророчества Гумилёва «вбрасываются», однако, не из будущего, а из четко воображаемого им прошлого. Это прошлое может быть сконструировано поэтом на основе его интереса, знаний о древней культуре языческого севера — пра-русской, скандинавской, кельтской (Гондла) или, вновь и вновь, — из его схематических, идеальных представлениях о «Востоке». В приведенных строках автор признается, что живет не в настоящем, а в параллельном мире, причем только одна — внешняя часть существа его должна общаться с настоящим. А лирическое «Я» поэта всегда настаивает на его отчужденности, «особости», отстраненности его от настоящего:

Я вежлив с жизнью современною, но между нами есть преграда…

Пускай сирокко бесится в пустыне сады моей души всегда узорны… или Не прикован я к нашему веку, если вижу сквозь бездну веков…

Эта мысль об «особости» поэта усиливается, появляется все настойчивее уже и в прозе например, в новелле «Веселые Братья» — и все чаще — в его поэтических текстах:

Поэт, лишь ты единый в силе
Понять ужасный тот язык,
Которым сфинксы говорили
В кругу драконовых владык
Стань ныне вещью богом бывший
И слово веще возгласи,

Чтоб шар земной тебя родивший, вдруг дрогнул на своей оси (353 Естество с. 415)

Итак, возникает мифологема «Наброска Мира». Гумилёвский проект мира таков: только поэт в состоянии принимать, понимать послания из внешнего — и переводить их на язык внутреннего мира, на язык современности и современников. Осознаем при этом сперва наличие для поэта двух полюсов — внутреннего и внешнего мира. Привилегия расшифровать Внешнее принадлежит поэту. Важно, что это именно ЕВРОПЕЙСКИЙ поэт, а метафорический ВНЕШНИЙ МИР носит диффузно-восточные черты, так как они рассматриваются в европейском ориентализме

Мы полюбим все, что дает эстетичный трепет душе, будь то или новый Египет, где времена сплелись в безумной пляске, или золотое средневековье²⁶

Новая эпоха, начатая поэтом-пророком — это переход к новому человечеству и новому человеку которые осознает свои особые качества творческого человека Творческая жизнь определяется как утопическая категория На момент творения поэт имеет доступ к «подлинной правде»

Свое же время и окружающий его мир Гумилёв (или его лирическое я) определяет как чужое, и наоборот, Чужое доступно только ему.

Направлено ли это другое на господство или только на самоидентификацию? В этом нам предстоит разобраться ниже.

4. Историко-философские и космогонические концепции Гумилёва

«Вы вероятно, заметили во мне сочетание экзотики и православия»²⁷

В предыдущих главах мы попытались показать, что Гумилёвское «другое» соответствует по своей стереотипизации тому определению «другого», которое характерно для колониального дискурса в целом, и было сформулировано известным американским культурологом, исследователем — Хоми Баббой.²⁸

В данной главе мы попытаемся также исследовать амбивалентность, т.е. неоднозначность преломления колониального дискурса в творчестве Гумилёва.²⁹

В качаниях между Различиями и признанием их

Гумилёвский поиск единства существования коренится во многих религиях мира. «Принцип единства» на рубеже 19-20 веков открыт для обсуждения в литературе и культуре, но это была кажущаяся открытость.

Помимо переводов французской лирики, Гумилёв глубоко занимался культурой и философией древнего Ирана, писал стихотворные подражания Гафизу.

Но и другие дальневосточные философии и поэзия для него важны. Но все они, преломляясь в его произведениях через особую призму, неизбежно получают своеобразные «ярлыки». Мы рассмотрим здесь это преломление на примере Северной Африки. Цель поисков и фокус внимания все более сосредотачиваются на его родине. Возникает целая своеобразная космогония. Такие человеческие качества, как храбрость, гражданская смелость, стоицизм возводятся поэтом в ранг наивысших добродетелей, получают приоритетное значение.С пафосом воспевается Долг пред Богом и Отечеством. (Сам поэт становится добровольцем и восторженным участником Первой мировой войны.) Однако подробности биографии Гумилёва не являются предметом рассмотрения данной работы Для нас имеет значение тот факт, что Гумилёв в своей поэтике создает для этих добродетелей новые топосы. Так, например, мы находим у него «молодую» и «дикую» Африку, а патриотизм, безусловно достойный подражания, облекается в маскулинизированную боевую риторику. Когда воспевается долг гражданина и патриция — мы переносимся в древний Рим и Трою. Индия, (а позже и кельтская культура — «Гондла») олицетворяют духовную жизнь. Все эти достоинства (заимствованные, «чужие») — Гумилёв хочет поставить на службу своей Родине. Преимущества этих культур или отдельные их добродетели, утопически слитые воедино в некий новый «гипостаз», он хочет видеть и на своей родине. «Стены нового Иерусалима на полях моей родной страны», а позднее «Индия Духа» (Заблудившийся трамвай) — все это должна олицетворять Россия. Через это, «восприняв» и «воплотив» все это — она и получит моральное право определять судьбы мира, считает поэт.

Общества прошлых времен и присущие им добродетели которые, параллельно его «земной, бытовой» жизни, действительно существуют в духовно-идейном мире Гумилёва, (впрочем, они доступны как ему, так и всем ПОЭТАМ), являются определяющими в его ретроспективно-центричной картине Времени и Мира.

Какие конкретные наброски Мира при этом возникают у поэта, какая роль отводится в них России и Востоку (Востоку в Гумилёвском, широком значении) — мы исследуем в последующих главах.

4.1. Молодая Африка. «Шатер», «Абиссинские песни»

Почему в во время Октябрьской Революции русский поэт мечтает о том, чтобы в конце пути стать «простым»³⁰ (что тоже может иметь значение!) индийцем? Интерес Гумилёва к Африке и другим экзотическим странам, возникает под влиянием чтения литературы для детей и юношества, (которое, как указывает биограф Шубинский, было главным занятием Гумилёва в детстве)и юношеских игр. Он возобновляется и усиливается во время пребывания поэта в Париже (1907-1909 год)

Эфиопия — Абиссиния, как особенно хорошо исследованная европейцами страна, оставила глубокие следы в европейской литературе вообще, а также в литературе оккультизма, интенсивно воспринимаемой Гумилёвым. Живущие в Эфиопии племена Елена Блаватская называла «непосредственными предшественниками белой расы»³¹ Гумилёв выказывает особый этнологический интерес к этой стране, собирает объекты ее искусства и образцы фольклора

Но его интерес на этом не исчерпывается. Он пишет о племенах, проживающих на юге страны:

«Так как все они принадлежат к одному племени данакилей, довольно способному, хотя очень свирепому, их можно объединить и, найдя выход к морю, цивилизовать или по крайней мере, арабизировать. В семье народов прибавится тогда еще один сочлен.»³²

Колонизаторские устремления и фантазии «русского поэта» находят здесь отчетливое выражение. Маршрут поэта пролегает через Крым — и уже здесь, сравнительно близко к самой России, становится очевидной установка Гумилёва — путешественника на «цивилизаторство».

Он наблюдает, делает путевые заметки, но одновременно набрасывает эскиз преобразования этих обществ При этом поэт делает сравнения, дает субъективные. категорические оценки, не всегда одобрительные, как бы сказали сегодня, не всегда «политкорректные».

Масштабом и главным критерием этих оценок становятся добродетели абстрактного «Севера» и его людей. Давая поверхностно-карикатурное описание Одессы с ее «хитрой психологией» и «экстатическим стремлением к успеху», поэт обобщает и констатирует:

«Несомненно, в Одессе много безукоризненно порядочных, даже в северном смысле слова, людей. Но не они задают общий тон. На разлагающемся трупе Востока завелись маленькие, юркие червячки, за которыми будущее. Их имена — Порт-Саид, Смирна, Одесса»³³

На «геософской»³⁴ карте Гумилёва Одесса является, следовательно, уже ориентальным городом, началом Востока (написание слова «Восток» с большой буквы можно интерпретировать как географическое название — обозначение «Заграницы») Уже здесь просматривается разница местного населения с превосходящим его «северным человеком», так остро воспринимаемая поэтом.

Мы говорили выше об амбивалентности Гумилёва. Амбивалентность эта выражается в противоречивых взглядах поэта на вопросы колониального дискурса, а именно — на иерархическую «вертикаль», отстоящие точки которой, с вариантами, можно обозначить так: Европейцы (варианты: конкистадоры, северяне, христиане) один полюс.

Южане (варианты: туземцы, дикари, язычники) — нецивилизованные народы, которым еще только предстоит подвергнуться процессам цивилизирования и (или)христианизации — полюс второй.

Не менее противоречивы его взгляды на «гендерный» дискурс, т.е. на вопросы распределения социальных ролей в зависимости от полового признака.

Неудивительно, что народы, проживающие все далее от «цивилизованного» севера к «дикому, туземному» югу, по мнению поэта, являются все более «дикими», все более нуждаются в цивилизовании их. «Я буду изменять движенье рек, льющихся по вышине, предписывая им движенье, угодное отныне мне» — смелый Гумилёвский проект «поворота рек» можно экстраполировать и на общественные, эволюционные процессы. Он отражает европоцентристские геософские взгляды поэта и его миссионерские устремления. Принять существующее положение дел в этих регионах Земли — значит замедлить общее движение «семьи народов» к единственно правильному, прогрессивному, «европейскому» состоянию

Эти его оценки, (на наш сегодняшний взгляд, отчетливо «европоцентристские» и одновременно «шовинистские»), не станут предметом наших дальнейших размышлений. Интереснее кажется вскользь упомянутое «тело» (здесь: «труп» Востока), находящееся в «процессе разложения». Поразителен антропоморфизм этого высказывания, предельно ясно отражающий историософские представления Гумилёва. Если сейчас Восток находится в стадии разложения, то очевидно, что он должен был когда-то пройти и «стадию расцвета» Какую же эпоху представляет поэт «цветущей» фазой развития столь широко понимаемого им Востока?

От какой высшей стадии он отталкивается, описывая столь неприглядную, «разлагающуюся» современность ?

Абиссиния является страной, важной для Гумилёва, по двум причинам Это Африка многих народностей, находящихся, по мнению поэта, в примитивной стадии развития.

С другой стороны, это ортодоксально-христианская страна с богатыми традициями и государственностью. Биограф Гумилёва Шубинский убедительно доказывает, как события и люди, которые в этнологических заметках, письмах, и в, первую очередь, на фотографиях, сделанных во время путешествия, в стихотворениях Гумилёва трансформируются и романтизируются³⁵, восходя к архетипическому обобщению. Так, из простых будничных встреч с местными жителями поэт переходит к встрече с «демонами» (его повышенный, частично этнографический³⁶, частично туристский интерес заставляет простых жителей деревень превращаться в «идолов с загадочно горящими глазами»

Жирный негр восседал на персидских коврах/
В полутемной неубранной зале
Точно идол, в браслетах, серьгах и перстнях/
лишь глаза его дивно сияли³⁷
Шубинский, который часто нерефлектированно употребляет понятие «расы»³⁸, в одном, по-моему, прав, а именно, когда он говорит, что на многие противоречия между лирическими текстами и дневниковыми записями Гумилёва надо смотреть диалектически. Для Гумилёва «жирный негр» может быть одновременно и смешным, и величавым («смешон и величествен»)³⁹. Тут, очевидно, не подразумеваются реально существующие персонажи. Особое значение уделяется слову «идол». Гумилёв переносит современную Эфиопию в мифическое прошлое, где ему видятся идолы, людоеды и прочий языческий «бестиарий». Таков его виталистский взгляд на «до» — (или пред) — «цивилизованный» мир. В набросках «Учебника географии в стихах», который Гумилёв серьезно планировал (и уже начал этот проект циклом стихотворений «Шатер») реальной географии должно было отводиться мало места. Невзирая на то, что некоторые стихотворения цикла носят реальные исторические названия: Сахара, Суэцкий канал, Судан, в «Учебнике», как и в Африканском дневнике, вырисовывается некая туманная, экзотическая местность. Подобные описания можно встретить в ориенталистикой литературе других европейских писателей, его современников: Конрада, Хаггарда или Киплинга.⁴⁰

Вокабуляр этих описаний взят из следующих семантических рядов: Зависимость и вопрос Самоопределения, Воспитание и Педагогика, Война и Мир, Анимализм, Сказочность. Первый аспект «Зависимость и Самоопределение» можно здесь описать ближе, так как он имеет определяющее значение в гео-, историософии, а также мифологии Гумилёва. Из него вытекают два последующих семантических поля. Африка описывается как «груша, свисающая с древнего дерева Евразии» (Ты, на дереве древнем Евразии/ исполинской висящая грушей!)

Интересны образы Ангелов и Архангелов — покровителей стран: Ангелы в небе над Африкой — «неопытные» ангелы. Архангелы, которые инструктируют неразумную Африку, «о неопытном ангеле думают, что приставлен к тебе, безрассудной!» Сам ландшафт представляется Гумилёву антропоморфно в образе школьника, который отдан попечению опытного учителя — который обязан его наставлять и цивилизовать (и над которым «ученик» может, в свою очередь, жестоко подшутить) Так, о волнах Красного моря, омывающего Эфиопию, он пишет:

Как учитель среди шалунов,
иногда океанский проходит средь них пароход…

Картинка невоспитанного, шаловливого ребенка в этом цикле задает тон.

С подачи автора читатель суггестивно воспринимает недекларированную плакатно, но все же неотъемлемую, характерную для Гумилёва — иерархию: авторитетная, важная, «взрослая» Европа в лице ее стального посланца — океанского парохода — и проплывающие перед его бортами берега Африки, с рычащими львами да бегающим по ним голыми туземцами. (Такое описание Африки, пожалуй, можно встретить даже не у современника Гумилёва — Киплинга, а еще раньше — у Даниеля Дефо, в «Робинзоне Крузо»..) Судан прямо называется большим ребенком: «Тихо в Судане, … над ним, над огромным ребенком/ верю, верю, склоняется Бог»

В стихотворении «Сахара» описание конкретных ландшафтов (пустынь) соседствует с абстрактным описанием экзотического Востока — чужого, деструктивного, сатанинского и исходящей от него смутной Угрозы. Здесь Афинам как форпосту всей цивилизации, олицетворению классической эллинистической культуры, угрожают варварские нападки ИЗ Пустынь — или наступление САМИХ Пустынь:

Все пустыни друг другу от века родны, Но Аравия, Сирия, Гоби — это лишь затиханье сахарской волны/ В сатанинской воспрянувшей злобе.(…) Но ее океана песчаный разлив/ до зеленой доходит Сибири…. И быть может, немного осталось веков, как на мир наш, зеленый и старый, дико ринутся хищные стаи песков/ из пылающей юной Сахары. Средиземное море затопят они, и Париж и Москву, и Афины… 231 Сахара с 286

Старый цивилизованный мир, следовательно, постоянно подвергается угрозе со стороны деструктивных сил «юной Сахары»⁴¹. Из этих строк очевидно, что Гумилёвская концепция цивилизованного мира включает в себя как средиземноморскую культуру, так и Россию (И Париж, и Москва…, до зеленой доходит Сибири). Юная, взрывная, полная деструктивной силы Сахара существовала всегда — и будет существовать до скончания веков. Старый мир, к которому принадлежит туманный «цивилизованный» Восток (Иран Хафиза, Византия, высокая цивилизация Японии и Китая), находится однако, в процессе «разложения». В этом смысле можно согласиться со Смеловой, которая пишет об эсхатологии Гумилёва:

«В структуре хронотопических мозаик важно обращение к Африке, которое обусловлено тем, что она — аккумулятор исторического движения, последний пункт в реверсивном ходе истории, где конец имеет значение начала, где находится точка замыкания исторического цикла.»

Исполняя царевы веленья, не при мне ли нагие рабы/ по пустыням таскали каменья,/ воздвигая вот эти столбы? («Египет»)⁴².

Что же можно отсюда заключить? Если Гумилёв выстраивает угрожающую кулису для будущего всего цивилизованного мира и географически точно ее размещает, то будет наивным думать, что мышление его (так же его подсознательное) останется таковым только в географической плоскости. Еще важнее ,что тут появляется новый дискурс, имеющий своего предшественника в лице немецкого национал-социализма (проявляющегося в терминах — «старых» и «юных» рас, в шпенглерском «Закате Европы») но который до сих пор крайне актуален.

Очевидно, и биограф Гумилёва Шубинский становится одним из его рупоров, проводников идей поэта, когда говорит о «монументальной и жестокой простоте обычаев»⁴³ африканских народов, так вдохновляющей Гумилёва.

4.2 Роль России для судеб мира. Цикл стихов «Костер» 1918.

Во время Октябрьской революции Гумилёв в чине офицера выезжает в Скандинавию. Запланированное поэтом новое путешествие в Африку не состоялось. Поэт, который заявляет о себе как об аполитичным, задается в эти дни жгучими вопросами прошлого и будущего России. Возникает стихов цикл «Костер» — цикл, который по моему мнению, более всего имел отношение к актуальной политике и самой современной России.

4.2.1. Скандинавское наследие: Швеция.

По многим стихотворениям этого цикла, посвященным Норвегии и Швеции, можно составить впечатление о том, в какой позиции более всего Гумилёв хотел бы видеть Россию. Он отводит России роль « сестры и последовательницы» скандинавских стран.

И неужель твой ветер свежий/ вотще нам в уши сладко выл/

К Руси славянской, печенежьей/ вотще твой Рюрик приходил?(Швеция с. 261)

Следовательно, существовала варварская, нецивилизованная, «печенежья» Россия, которая должна помнить о своих истоках и о событиях недавнего прошлого, в котором Швеция и вообще сквандинавские «суровые мужи» оказали заметное влияние на ее развитие. По этому прошлому Россия должна хранить, по мнению поэта, благодарную память (Логично, что «цивилизаторские» процессы, (подобно ответной «волне», идущей с севера) охватившие уже Россию и принесшие ей «блага просвещения», должны неизбежно «покатиться» дальше на юг — изменения должны, как представляется поэту, произойти и с Востоком — в Гумилёвском его понимании. Сюда входит, по-видимому, и Африка, и юго восточная, и Средняя Азия — т.е. все те регионы на Гумилёвском карте мира, которые еще не охвачены европейской цивилизацией и культурой.

(для славы, силы и победы / тобой подъятая сестра)

Россия, однако, забывает об этом славном прошлом и предает его ради «золотых ворот» Византии: «У золотых ворот Царьграда/ забыт Олегов медный щит»

Следующие слова Хоми Баба написаны, кажется, именно о Гумилёве:

«Что любом случае драматически помещается в центр происходящего, на „сцену событий“ — так это момент разделения этносов, культур, малых историй внутри большой истории — разделение на „прежде“ и „после“. Момент, который обсцессивно, до сумасшествия упорно повторяется, это мотив разделения, „дизъюнкции“⁴⁴

Посредством слова автор пытается в своем творчестве найти этот мистический „момент дизъюнкции“, чтобы вновь воссоздать глобальное единство, цельного, до-дизъюнктивного мира.

4.2.2. Дикое наследие „Мужика“

Выделим одно стихотворение этого цикла — „Мужик“. которое напрямую обращено к октябрьской революции и содержит характерное описание предреволюционной России. (Влияние Распутина на исторические процессы.)

В гордую нашу столицу входит он, боже спаси / обворожает царицу / необозримой Руси (21-24)

Этот грубый мужик, крестьянин описывается поэтом как дикарь, „туземец“, представитель славянско-печенежьей России с ее фольклорным наследием:

«он пристально слушает „крики Стрибожьи / чуя старинную быль“, и вступает в „гордую столицу“ В Распутине Гумилёв видит выходца из болот („в чащах, в болотах огромных, у оловянной реки, в срубах мохнатых и темных“) — диффузный образ чужака, — образ, позволивший Гумилёву отчетливо осознать собственную идентичность (родовую принадлежность) и впервые, через неприятие Распутина — поставивший самого поэта в оппозицию этой деструктивной, враждебной силе. (Чувствовал ли он, как пророк, что эта сила в конце концов его уничтожит? Во всяком случае, уже в одном из ранних стихотворений — „Думы“ — появляется смутное предчувствие — возможно, именно этих сил — „как коршуны, Зловещи и угрюмы“ Обманный, нежный храм слепцы разрушат» «как нищего во тьме, меня задушат»)

Так, в отдалениях и приближениях, в хомибабовской «точке дизьюнкции», и происходит самоидентификация поэта. На существование «собственного, своего» — и абстрактного «Чужого» указывают в стихотворении коллективные местоимения «наше» и «ваше»: В гордую НАШУ столицу…. В диком краю и убогом… слышен по ВАШИМ/ дорогам радостный гул их шагов.

В фабуле «Мужика» за Распутиным, который был убит православными («православные, жгите!»), следуют огромные толпы грозных последователей. Они накатываются, как разрушительные волны пустынь, угрожают поглотить цивилизованный мир, и им предшествуют «Выстрелы, крики , набат» А в ответ им «город ощерился львицей, обороняющей львят.» — Эта «Африканская» реминисценция — не единственная в стихотворении «Мужик» И сам Распутин — мужик описывается при помощи тех же эпитетов, что и Африка или Восток (в цикле «Жемчуга» — 1910 и «Чужое небо» — 1911).»

С одной стороны, это эпитеты детства: «Судан, огромный ребенок», с другой стороны — эпитеты опасности и непредсказуемости «шалун», «неразумный», «озорной»:

Путь оглашает лесной/ песней протяжной, негромкой, но озорной, озорной
Или «обворожает царицу… взглядом, улыбкою детской/ речью такой озорной»

Топос туземного ребенка, подлежащего будущему наставлению и обучению (со стороны наставника — Цивилизатора) в колониальном дискурсе поэта очень распространен. То, что от этого «дикого ребенка» можно ожидать катастрофических, опасных выходок, передается словами «озорной, лукавый, шалун, хитрый»⁴⁵ тут явна перекличка образов из другой темы, которая отчетливо прослеживается в русской литературе 19 века — темы Кавказа. Именно там есть народы, которые упорно «противятся, противостоят всяческим цивилизаторским попыткам России, предпочитая оставаться «нецивилизованными»⁴⁶.

В своем индивидуальном поэтическом поиске Гумилёв находится на пути в прошлое — как свое, так и всего человечества (243 Память С.309) Темой многих его стихотворения является не только его детство, но и «детство народов».

Образ «Детства народов» ни в коем случае не носит у него негативных коннотаций, напротив. Но часто встречающееся сравнение определенных народов с детьми или «заполнение» семантического поля детства реально существующими географическими областями и их населением получает некий (подозрительный — А.Г.) «привкус». Тем удивительнее, что биографы и авторы монографий о поэте остались невосприимчивы к этому «привкусу». Более того, понятия расы и подобные ему непродуманно, нерефлектированно переносится исследователями на все его творчество.

«Воззрения поэта на исторические процессы уходят в ту глубину, где начинается различие (дизъюнкция) рас. И в этих глубинных пластах, где происходит зарождение национального сознания, имеет свои истоки Гумилёвская концепция отечественной истории. «Варяжская раса» становится чрезвычайно энергоемким понятием, обозначающем энергию витальности («Крови»), жизненного порыва, вмещающем в себя понятия «народ», «отечество», «нация»⁴⁷

При всей неоднозначности понятий я привожу здесь эту цитату, так как она очень хорошо обнаруживает другие ошибки интрепретации исследователями Гумилёвской «концепции рас».

Витальные энергии в широком смысле Гумилёв приписывает обоим субстратам российской нации, именно потому что оба они — ее неотъемлемые истоки — как северная, варяжская, так и и степная, печенежья. дохристианская Русь Развитие российской цивилизации представляется поэту как процесс распада, разделения этих элементов.

Для Северных истоков Руси, в его понимании, характерны «маскулинные» черты, такие как строгость, сила, сдержанность, благородство.

Славянский же источник России хаотичен, деструктивен, отодвинут к «краям» цивилизации, к «болотам, срубам мохнатым и темным» Так, даже в лексике отчетливо видна эта поляризация, это разделение. Хотя северные скандинавские рыцари стоят у истоков России и корни их уходят в темные времена, но именно они, с их сдержанным «нордическим характером» олицетворяют у Гумилёва собственно цивилизацию.⁴⁸

Этого не скажешь о хитром, опасном Мужике, который этому типу противопоставлен.

Стихотворение «Мужик» можно было бы интерпретировать психоаналитически; в «Мужике» можно увидеть «опасную». «неосознанную», «подсознательную» Россию в Гумилёвском понимании Это то коллективное бессознательное, которое здесь приобретает окраску «ужасного» («страшные кабаки». «потрясенная столица»)

Раскина пишет о раздвоении образа России в понимании Гумилёва:

«Через образ дикой России проступают черты небесной России⁴⁹

Лексический анализ, однако показал, что „Дикость“, „Дикое“ в подобных метафорах совпадает при описании российского крестьянского сословия с лексикой описания североафриканских ландшафтов и их населения.

Автор причисляет себя к тем, кто может, имеет право составить свое мнение о них обоих, дать им отстраненное, СВЫСОКА. определение (у автора непереводимое с немецкого „дойтунгсхохайт“ — с высоты своего положения»)

При таком взгляде отрицаются объективные эволюционные различия, тот кто стоит выше на иерархической лестнице, смотрит на «Другое» как на нечто «дефицитарное», «недоразвитое» отклоняющееся от нормы. Это экзотичекое «другое» оттесняется к окраинам цивилизации: в «джунгли», «степи», «пустыни», в «болота». Населяющие их зовутся «варварами», «дикарями», «туземцами». Наблюдаемые и наблюдающий никак не могут находиться рядом, на одной ступени развития. Один всегда является нижестоящим по отношению к другому, он декларирует себя в качестве нормы, задает правила игры. Та сторона, что утверждает себя как норма, перенимает функции контроля и наблюдения, возлагает на себя вуайеристскую позицию — привилегию «активного наблюдателя», тогда как другая сторона все более и более вынуждена смириться с ролью подконтрольного, «наблюдаемого со стороны» партнера.

Гумилёв (вполне в традициях колониального дискурса Хоми Бабы), представляет себя пророком, предвещающим и определяющим судьбы как русского, так и других «экзотических» народов.

Заключение. Колониальный дискурс Хоми Баббы.

Колониальный дискурс Хоми Бабы прибегает к «авторитетам при накоплении суммы знаний о колонизаторах и колонизируемых друг о друге — стереотипных, но в каждом случае зеркально противоположных друг другу оценочных систем.»⁵⁰

Сущность европейского колониального дискурса состоит в том, что колонизатор «воспроизводит» образ, картину колонизируемого как удобную для его восприятия социальную реальность. Амбивалентность этого дискурса, по Хоми Бабе, заключается в противоречии, шатании между отказом от признания существующих различий, замалчивании их, с одной стороны, и признанием этих явственных различий, с другой.

Различия эти, выражающееся в мнимой (на взгляд европейца) неполноценности колонизируемых народов (в их «незрелом», «дефицитарном» состоянии), делают их непредсказуемыми и дикими, вызывают одновременно страх и вызывают жгучий интерес колонизаторов.

Интерес, тяга — но и страх, и ощущение враждебности чужого — вот, пожалуй, те главные понятия, которые объясняют глубинные корни Гумилёвского экзотизма и его геософии.

Мы увидели, что для Гумилёва поиск самоидентификации состоит в наиболее полном разграничивании, разделении СЕБЯ (как стоящего на позициях культуры, цивилизации) от ДРУГОГО — (часто «женского») темного, хаотичного — именно такого, каким оно выступает и во всей европейской гуманитарной традиции. Выявление себя на фоне «экзотического», отделение себя от «чужого», от «Других, экзотических» территорий и их обитателей (обитательниц) — вот главные пункты его самоидентификации.

Но также и низшие социальные сословия: «народ» и «мужик» являются частью тех необъяснимых, темных, «нецивилизованных» сил, которые лишь с трудом могут удерживаться — благодаря усилиям цивилизации(«северных» европейцев, «носителей» культуры, нем. «культуртрегеров») в их границах. Повторим, что «экзотическое», «ориентальное» часто коннотируется у Гумилёва с женским и детским. В обоих случаях «инфантилизация» и «феминизация» чужого — это стратегия, направленная одновременно на снижение потенциала угрозы, которая от них исходит. Это способ справиться с исходящим от них страхом. Это в первую очередь овеществление самого страха как генотипа, и затем манифестация его — как достаточно часто в европейской культурной традиции — как ФЕНОТИП (женский тип). Это проявляется, например, в его сексистки окрашенных представлениях о смерти как о женщине («Ужас», «Ягуар») или в пророческих прозрениях — апокалиптических видениях будущего («Мужик»)

«Фетиш или стереотип — обеспечивает доступ к желаемой самоидентификации, опирающейся, по логике Гумилёва, не в последнюю очередь на власть и желание обладания.»⁵¹

Одновременное признание поэтом различий — и их неприятие, отторжение проявляется как особое верование, его многоголикий и противоречивый, собственный религиозно-мистический культ.

Поиск поэтом «чистого, глубинного, правильного источника, который всегда подвергается угрозе расщепления, уничтожения, распада»⁵² может быть понят как поиск истоков самой России, так и одновременно нового (старого?) трансцендентного языка.

Одновременно это поиск поэтом самоидентификации, когда отторгаемое им классическое «Чужое» предъявляется читателю со всеми неотъемлемыми оценками и предубеждениями поэта, со всеми попытками отстранения от него. Согласно законам глубинной психологии Нежелаемое, Плохое Чуждое загоняется в глубь подсознания, а желаемое, мечтаемое декларируется как «Собственное».

Это «Свое, Собственное» выглядит , у Гумилёва всегда (более) духовно, (более) мужественно, (более) благородно и, естественно, более цивилизовано, чем Чужое. Таким образом, безусловно это «Я» — более привлекательно. Следовательно, поэт, не выходит за рамки европейского колониального дискурса и ставит себя в позицию превосходства над тем «Чуждым, Нецивилизованным и Нежелательным», которое оно полагает себя в полном праве критически оценивать.

Примечания:

1. Письмо Брюсову от 11. 02. 1906 Полное собрание сочинений Т. 8 Москва 2007 Стр. 7

2. Автор имеет приэтом в виду Ницше, мистические миры символизма, волну оккультизма, антропософии

3. Раскина Е. Поэт сакральной географии стр. 4

4. Там же; стр. 8

5. К православию Гумилёва см: Онтологические проблемы в творчестве Гумилёва стр. 79, Анна Гумилёва, Воспоминания стр. 113

6. В дальнейшем приводятся стихотворения с указанием названия, страницы и номера по след. изданию: Николай Гумилёв. Стихотворения и поэмы Ленинград 1988

7. Зиммель, Георг «Экскурс о Чужом» Франкфурт-на-Майне 2004

8. ты увидишь перед собою блудницу с острыми жемчужными зубами

9. Солнце — зверь, я заждалась

10. Тобиас Йенс. «Dazwischen Eien Typologie radikaler Fremdheit с. 14

11. там же, с. 42

12. Вальденфельс „Топография чужого“ с. 12

13. При этом автор думает о Фланере Бодлера, о тексте Беньямина, об Одрадеке Кафки — если упоминать самые известные примеры

14. Весы 1908 N5 с. 103

15. Гумилёв совершает экспедицию по поручению Академии наук. См. Шубинский с. 233-295

16. Пьер Лоти: „Marriage de Loti“ как прототип Экзотизма

17. Said, Edwuard „Orientalismus“

18. Oб Ориентализме в искусстве и литературе, oситуации вуйеризма пишут Jocelyn Hackforth-Jones, Mary Roberts: „Edges of Empire“ Cornwell 2005 с. 77 „position of the mastery over the harem is adopted by the male viewer — who enumerates the pleasures of this scene“

19. Tackeray Notes of Journey from Cornwill to Grand Cairo London 1850, S 504 the most enormous ogling black eyes in the wiorld odor Illustrated London News, May 4, 1850: The rich — full lazy eyes of the ladies are exuisitedly caught» обе цитаты описывают женщин гаремов, к которым сами авторы этих текстов во время путешествия доступа не имели.

20. Andreas Capellanus: Спор «о Низе и Верхе» женского тела, который олицетворяет различия между Духом и Телом, Культурой и Природой.

21. Н. Гумилёв Поэма начала Дракон с. 469

22. Душа и тело с. 68

23. О восприятии Гумилёвым Ницше: Соколова с. 11 и с 23.26

24. О Гумилёве и Белом. Памела Давидсон

25. Н. Гумилёв ПСС Т. 7

26. Гумилёв «Жизнь стиха»

27. Голлербах. Из воспоминаний о Н. С. Гумилёве с 22.

28. Homi Bhabha c. 110

29. Homi Bhabha c. 110

30. Цит. по Смеловой с 113.114 «Когда же… я буду снова я — простой индиец, задремавший в пустынный вечер у ручья»

31. Шубинский Жизнь поэта с. 234

32. цит. по: Шубинский с. 263

33. цит. по: Шубинский с. 265

34. Геософия: Мифология мест, их социкультурная формация; сформулировано Гумилёвым в 1909 (неологизм?) О Гумилёвском проекте геософского общества пишет Раскина, с. 8-24

35. Шубинский с. 233-295

36. Путешествие финансировалось Российской Академией наук коллекция экспонатов хранится в Музее Антропологии и Этнографии им Перта Великого

37. Шубинский с. 279

38. Шубинский с. 279

39. Шубинский с. 279

40. см. здесь — совершенно некритичное — у Шубинского с. 290

41. Как актуальным выглядит сегодня это высказывание, учитывая «угрозу» северянам со стороны «молодых людей южного типа» — «кавказской» национальности?

42. Смелова с. 117

43. Шубинский с. 286

44. Бабба с. 122

45. Гумилёв Ленинград 1988 с. 181-183

46. напр. «хорошие кавказцы» и «плохие кавказцы» в русской литературе романтизма 19 века

47. Смелова с. 115

48. совершенно в духе Теории цивилизации Норберта Элиаса

49. Раскина, с. 150

50. Хоми Бабба «Географическая привязка» культур с. 110

51. Хоми Бабба с. 110

52. Хоми Бабба с. 110